范缜和他的“神灭论” [复制链接]

第3版()
专栏：

范缜和他的“神灭论”
范若愚
在我国的南北朝时期，正当佛教盛行的时候，却出现了一位杰出的无神论者范缜（450——？）。他在公元507年写的“神灭论”一文，至今还闪耀着智慧的光芒。人们在“神灭论”一文中可以看到：后来被总结为哲学上的最高问题、即物质与精神的关系问题，在1450年前范缜的智慧中已表现的那样明显，以至使现在的人读了依然觉得可贵。
当时的统治者选定了佛教来愚弄人民，想利用佛教来巩固自己的统治。如萧衍（梁武帝）曾以皇帝的身份“舍外道以事如来”，并且明令宣布 “唯佛一道是为正道”，号召王侯宗室、公卿百官一体事佛。当他奉佛教为国教的时期，只梁京城之内，就有佛寺五百多所，僧尼十万多人。这些佛寺都拥有大量财产，对人民的剥削范围甚广，据说后来成为典当业的那种高利贷剥削形式，也是从南朝的佛寺开始的。范缜就在这种情形下猛烈地对佛教进行了攻击。这是中国哲学史上有神论与无神论的一次有名的论争。
范缜还在齐做官的时候，就曾和竟陵王子良有过一次关于“因果论”的论争，梁书中这样记载着：
“初，缜在齐世，尝侍竟陵王子良，子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：‘君不信因果，世间何得有富贵？何得有贫贱？’缜答曰：‘人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘晃坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？’子良不能屈，深怪之。”
佛教认为人的肉体死亡之后，灵魂依然不灭。在佛教看来，灵魂好像一个旅客一样寄住在人的肉体之内，当一个肉体死亡之后，灵魂就又搬到另一个新生的肉体之内去住；而且灵魂在“前世”的所作所为，决定它“今世”要住在一个什么人的肉体之内。就是说，如果灵魂在“前世”做了“好事”，“今世”就可住在富贵人的肉体之内；如果“前世”做了“坏事”，“今世”就要住在一个“贫贱”人的肉体之内。同样，灵魂在“今世”的所作所为，也要决定它在“来世”要住在一个什么人的肉体之内。佛教利用阶级社会里的富贵贫贱现象，臆造出了这种所谓“生死轮回”、“善恶报应”的“因果论”来。范缜却认为一切人的生命，像树木开花一样，是自然的现象，不是在生前就有一个或好或坏的灵魂“投胎”“转生”的，至于人间的富贵贫贱现象，只是人在出生以后的不同遭遇而已，绝不能把人间富贵贫贱的现象作为“因果报应”论据。他不胜愤慨地质问佛教徒说：人与人间贵贱虽然不相同，但“因果”究竟在何处呢？
由于他对无神论的坚持，他一生和统治阶级中的当权者气味不能相投。南史和梁书都说他“性质直，好高危言论，不为士友所安。”他在萧衍朝中为官时，“因所怀未满，亦常怏怏”。当佛教徒不能在理论上折服他的时候，也曾从政治上利诱过他、威胁过他，可是这位坚定的无神论的战士，是“富贵不能淫，威武不能屈”的。南史说：
“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。……子良使王融谓之曰：‘神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教！以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖刺为此，可便毁弃之！’缜大笑曰：‘使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶？’”
此外，他也曾受尽了讽刺和谩骂，但他坚定不移地战斗着，有个叫做王琰的人，写文章骂他说：“呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在！”以为这样就可以使范缜不敢坚持无神论了，可是，范缜却针锋相对地回答说：“呜呼王子！知其先祖神灵所在而不能杀身以从之！”这样，倒使得这位有神论者再说不出话来了。当他的神灭论发表的时候，正是在萧衍正式宣布了佛教为正统思想，而他本人则是在被谪后又被起用的不久，可是，他完全没有顾虑个人的得失，毅然决然地向佛教进行了无情的攻击。
范缜的“神灭论”是用问答体写的。他把佛教徒对于无神论的种种责难设为问题，通过对于这些问题的答辩形式，有系统地阐述了他自己的无神论的思想。
在“神灭论”的开头，范缜写道：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”因为佛教认为人的灵魂和肉体是可以分离的两种东西，肉体死亡，灵魂依然不灭。范缜则认为人的精神和肉体是互相结合着的统一体，肉体死亡之后，精神也就随之而灭。
范缜不仅认为物质和精神是相互结合的，而且认为这种结合的关系是从属的关系。他明白地指出：“形者，神之质，神者，形之用”，这就是说，物质是产生精神的本体，精神是物质所产生的作用。很明显地，他认为物质是根本的，物质的作用是派生的，也就是说，物质是第一性的，精神是第二性的。
范缜认为物质的不同形态产生着不同的作用，他说：“人之质，质有知也，木之质，质无知也”，这就是说，作为人的这一物质形态，就具有“有知”的作用，作为树木的这一物质形态，就没有“有知”作用。他肯定了人是物质，而精神是作为人的这一物质形态的产物。因而也就指出不能因为人有知而木无知，就证明世界上有什么能够离开物质而独立存在的神。
范缜认为物质不是静止不动的，而是运动、变化的。他指出每当一种事物由于运动而变化为另一种事物时，那么这种事物原来具有的作用，也就随着事物的变化而变化了。他说：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣”。这就是说，从活人变为死人，这是由一种物质形态变为另一种物质形态的质变，由于质变了，因此活人所具有的“有知”的作用也就因变为死人而变为无知了。这样，他就进一步的说明了他的“形存则神存，形谢则神灭”的论点。
范缜认为人的神经作用乃是人的生理器官的产物，人的生理活动乃是人的心理活动的基础，他说：“手等有痛痒之知”，“五脏各有所司”等等。虽然由于当时科学水平的限制，他误认为“是非之虑，心器所主”，把一个血液循环的器官误认为是思维的器官，但是这在当时还是难以避免的错误，并不影响他在哲学最高问题上的正确性。作为一个什么是思维器官的具体问题，他是错了；但作为思维一定是思维器官的产物，即指精神一定是物质的产物的原则问题，他是对的。
范缜的错误，是在于他把人的思维完全归结于人的生理过程。例如他认为“圣人之体”决定了“圣人之神”，“凡人之器”决定了“凡人之神”，他还不理解人的思维的能力虽然是人的思维器官的产物，但思维能力的发展程度和思维的内容，却是由人所不能离开的社会条件所决定的。因为他不理解这一点，因而从生理器官决定人的一切的机械论出发，就做出了和唯心论者一样的结论，认为圣人生就的是圣体，凡人生就的是凡器，而完全没有注意到社会条件对于人的影响。此外，当佛教徒用儒家典籍上的鬼神故事和他辩难时，他终于被迫在不承认“人灭而为鬼”的条件下，承认了一种似乎与人世无关的鬼，他说：“有人焉，有鬼焉，幽明之别也”，因此，和马克思主义以前的一切无神论者一样，他不是也不可能是一个彻底的、科学的无神论者。
在“神灭论”的末尾，范缜指出了他的这一著作的政治目的。他指责了当时由于佛教盛行而产生的种种恶果，即对于风俗、人口、生产、军事、行政、财政等等方面的不良影响，然后就阐述了他自己的政治思想。他所提出的什么“小人甘其垄亩”，“下有余以奉其上”等等的政治主张，也无非是要农民好好种地养活地主而已。他想用他的哲学理论说明他的这种政治主张，关于这一点，他自己不仅没有掩饰，而且公开申明他是把自己的哲学理论作为政治斗争中“用此道也”的武器的。
震惊朝野的“神灭论”发表之后，皇帝萧衍和大僧正释法云发动了60多个僧俗“名流”，写了70多篇文章来反驳范缜，在这些反驳的文章中，除了指责范缜“违经”、“乖理”、“灭圣”、“背视”之外，就是列举出书上的鬼神来证明鬼神的存在，而对于范缜的“神灭论”的基本思想，谁也无法驳倒它。后来，范缜又写了一篇“答曹舍人”作了代表性的答辩。范缜“自谓辩摧众口，日服千人”，就连他的论敌也是不能不“每服缜简诣”的。
范缜的“神灭论”，已经历了1450年的悠长岁月，纵然其中有若干错误吧，但是，如果历史地看待范缜，人们都会觉得在当时的条件下，他对物质和精神的关系能够观察到那种正确的程度，是很难得的。他是我国历史上的伟大思想家之一，他的唯物论的思想，是我们应该批判地承继的历史遗产之一。