关于中国哲学史中唯心唯物斗争和阶级斗争的关系问题 [复制链接]

第7版()
专栏：

关于中国哲学史中唯心唯物斗争和阶级斗争的关系问题 张恒寿
自从马克思主义传播到中国以来，便有不少作者，企图用阶级分析的方法，解释中国历史上各种哲学思想的产生和发展。解放以来，有了更多的人从事这方面的工作。现在回顾一下二十多年来走过的路程，确已有相当程度的进展。但是总的说来，大部分论著，基本上还没有超出简单比附西方哲学发展的阶段，还没有完全克服在唯心唯物的框子上，贴阶级标签的缺点。不过这一缺点，从最近报刊上发表的有关中国哲学史问题的一些论文中所提到的问题看来，确曾被大家感觉到了。仅仅这个问题的提出，就标志着在这一路程上已大大前进一步了。
朱伯昆同志的论文，对于哲学史工作的缺点和困难，说得最为明白。他说：“按照一般的说法，唯心主义总是代表历史上反动和没落阶级的利益，而唯物主义总是代表历史上进步的阶级的利益。但这个问题，也不是那末简单。有人曾经认为在中国的封建社会中，农民是被剥削的阶级，因此反映农民的哲学观点，应该是唯物主义的。但实际上并不然。例如，太平天国的革命思想家，相信上帝，总不能说他们在世界观上是唯物主义者。又如，先秦道家的思想，老子、庄子的学说，不相信上帝和鬼神，提倡“天道自然”，反对目的论，应该说是古代的唯物主义者和无神论者。但他们（尤其是庄子）的社会政治观点，却强烈地反映了没落贵族的情绪，显然是代表当时没落阶级的利益。与此相反，孟子在社会政治上发表了许多有利于当时新兴封建势力的言论，但他在哲学基本问题上却信“天命”，讲神秘主义，主张神权政治。怎样说明这些历史事实和哲学发展规律的关系呢？如果说，这些问题只是例外，但历史上这种例外太多了，原则也就成问题了。……有人说，一部中国古代哲学史，其中的思想，说来说去，不是代表大地主，就是代表小地主，实际上没有什么阶级分析。这些问题，不仅仅是对具体材料如何分析的问题，同时也牵涉到有关历史唯物主义的某些理论问题。”（见1956年10月14日人民日报）
究竟这些问题，是不是牵涉到有关历史唯物主义的某些理论问题，还需要另作考虑。不过这些现象，确实证明了我们对于具体情况没有进行足够的具体分析。我觉得不仅像朱伯昆同志所提出的先秦时代，社会变化的复杂，老、庄、孟、荀思想内容的复杂，用简单的方法不容易解释，就连我们认为秦汉以后的社会和哲学似乎比较简单明确，也不是那么容易处理的。
比如汉代哲学中以董仲舒为代表的天人感应说，和以王充为代表的自然主义的对立，这个分野是很分明的。但从而认为一个是代表反动阶级利益的，一个是代表农民阶级或进步阶级利益的就不是那么容易了。从世界观或对自然的解释上看，我们都知道董仲舒所讲的天人感应论，是非科学的，迷信的，可以说是神学的宗教的。在这一点上，不会有什么争论。但是从社会斗争的立场上，或从社会问题的主张上看，我们很难说董仲舒是一个反动人物。
我们知道，汉代最大的社会问题，是农民的土地问题，对于这一问题的态度上，可以看出不同人物的不同立场来。而董仲舒正是第一个把土地问题提出来的人。在这个问题的立场上，他不但和当时的豪强地主立于反对的地位，而且比我们一般认为有进步思想的政论家贾谊、晁错，都更前进一步。贾谊、晁错不过提出了拥护中央集权和重农抑商的政策，而董仲舒则正式提出了“限民名田以赡不足”的具体主张。谁都知道“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的名言，是他说出来的；“去奴婢，除专杀之威”的名言是他说出来的；他曾用了愤激的口吻，谴责了专制皇帝的苛重赋役；用了同情的态度，描写了“衣牛马之衣而食犬彘之食”的贫困小民；对那些“众其牛羊多其奴婢”的豪民，表示了无比的愤恨；对那些“或耕豪民之田见税什五”的佃农，叫出了同情的呼声。假如把董仲舒的语言，用诗歌形式写出来，我想不会比大诗人杜甫、白居易的作品的人民性更为少些。但是我们讲哲学史、思想史时，却只能依照我们的公式，把他说成是一个反动透顶的神父。讲到汉代土地问题时，都只能把董仲舒当作一个广播员，借他的口把汉代的土地问题、奴隶问题和解决土地问题、“奴隶问题的主张传达出来。仿佛董仲舒的语言和他的思想感情，立场观点，毫无关系。这不能不说是一个很难理解的”矛盾。这些现象，应该使我们对于原则的简单运用，要重作一番考虑了。我们一些哲学史、思想史的作者，在这一矛盾上，也曾作过一番自圆其说的努力。他们的方法，大概不外说董仲舒代表统治阶级，只能提出限田的主张，还不敢提出均田的主张来，这是地主阶级的意识。或者干脆说董仲舒和王莽一样，不过是一个代表皇帝立言的骗子。如果董仲舒所处的时代，土地改革的要求已成为普遍的呼声；或者董仲舒是一个皇帝信任的大臣贵戚，那么说他假借权势，欺骗群众，或者，随声附和，依样学舌，那还不失为一个可以尝试的解说。但是谁都知道，在董仲舒以前，还没有人提出这个问题；董仲舒本人，并不是权臣贵戚，而是被朝廷排斥的冷落人员，他提出这些主张，并不为统治阶级所欢迎。总之，不论从他处的时际和地位上说，都没有利用土地问题欺骗群众的可能和必要。所以上面的解释，除了证明人们企图附会于“唯心论的宇宙观，一定为反动统治阶级服务”的愿望以外，对于具体事实的复杂关系，并没有作出进一步的解决。
和董仲舒派相对立的思想家是王充。王充在阴阳五行思想统治一切的时代，对于当时流行的灾异说、识纬说，及一切阴阳迷信的说法，加以无情的攻击。他确实是一个伟大的自然主义者。但是，这是不是就如一些作者所说，王充是代表农民阶级利益的呢？这就是一个值得考虑的问题。王充讲政治的书，虽没有流传下来，但就现存的八十五篇论衡看来，其中宣汉等三篇，可以说是给汉朝统治颂扬的文章。他在“命禄篇”中说：“有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命”；认为国家的兴衰安危，完全由国命决定，与人类的努力，毫无关系。“治期篇”中说：“世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教”。这种理论，决不能在社会斗争上起什么进步作用，更不容易说成是农民阶级的意识。如果一定要说是代表农民，那只能说是代表农民起义失败后的悲观情绪。但从论衡全书中看来，很少替农民呼吁的语言。因此这个假定很难成立。我们在历史上曾经听到过农民自己的语言，他们说：“苍天已死，黄天当立；岁在甲子，天下大吉”。这种农民反抗的真正呼声，和王充的思想是不一致的。
在这里顺便谈一下南朝的范缜。我们知道中国哲学史上，王充以外第二个杰出的唯物主义者，是齐梁之际的范缜。不但他的神灭论是中国哲学史上宝贵遗产，而且他敢于提出和皇帝不同主张的精神，也是一个值得提倡的优良传统。但是，能不能说范缜的理论是代表农民阶级的利益的呢？当然是不能的。神灭论的内容，虽然主要是解答形神关系的理论，而最后也提到了他的社会理想。他的社会理想是什么呢？是“小人甘其陇亩、君子保其恬素”，“下有余以奉其上，上无为以待其下”。他不但没有看见南朝的农民问题和土地问题；而且也没有表示出对于农民的同情。这种“小人甘其陇亩”的理想，正和他说“人之生，譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于溷粪之侧”的偶然论，是一致的。
但是依照我们的那个“理论公式”，却只能把董仲舒定为代表反动的大地主阶级利益，而王充和范缜是代表农民阶级利益的。仿佛我们在哲学史研究工作中，决定一个人是属于什么阶级，或代表什么阶级的利益时，和我们在实际运动中（比如在思想改造运动中）决定一个人是属于什么阶级，或代表什么阶级思想时所采用的方法，可以完全不同。在实际运动中，决定一个人的阶级立场时，主要是取决于他的实际行动和对实际问题的主张，而在哲学上决定一个人的阶级立场时，只用看一下他对于世界的解释就够了。这不能不说是形而上学方法的表现，而不是唯物辩证法的应用。
除了董仲舒哲学和他的阶级立场难于解说外，第二个发生困难的问题，是关于朱熹的评价问题。
我们知道：朱熹在宇宙论上，主张“理在气先”。这种唯心论的体系是我们所反对的。朱熹的经书注解及其伦理规范，又曾是后代帝王提倡的教育工具，在封建社会中也是起了反动作用的。但是如果单单根据了他的宇宙论和后代帝王对于他的尊重，就推定他是一个反动人物，便又会遇到理论和实际斗争中间的矛盾。
我们知道，中唐以后，最严重的社会问题，是土地赋税的平均问题。就在这一问题的斗争上，可以看出一个人的立场来。而朱熹正是一个坚决主张执行方田均役向豪强地主斗争的人，并且是一个有极详密的进行方田规划的实行者。朱熹就因为坚决执行方田政策，坚决反对和宰相有亲戚关系的贪官污吏，得罪了权贵大臣，终于兴起了对他全面打击的“庆元党禁”。在党禁实行时期，不但朱熹本人被排斥，几至置于死地；而且所有他的学生，都受了牵连。甚至于人们在入仕之前，必须先写填甘结，保证不是朱熹党徒，才能加入官吏系统。正如鲁迅先生说孔子生前是一个到处碰钉的倒霉人物一样，朱熹生前也是一个被迫害的倒霉人物。然而我们讲哲学史、思想史时，为了符合于我们的简单公式，竟可以对于一个哲学家的实际斗争，毫不理睬，或者用一句统治阶级内部矛盾的话，掩盖了复杂的事实。采用这种办法，问题确实是简单化了，理论确实容易讲了，但对于真正哲学斗争和阶级斗争的联系，并没有作出具体的分析。
我们提到了董仲舒和朱熹的例证，并不想说明唯心主义是“有些好处的”，借此给“对唯心主义有过感情的同志们”一点安慰，而是想提供一些具体情况，提醒我们对这些具体情况，作一些具体分析，不要仅仅用一个简单公式，就算解决了复杂的问题。
我们不但认为唯心主义的理论是不正确的，而且也不想强调“唯心主义在一定历史条件下起过进步作用”的那一论点；我们想着重说明的是：历史上确曾有些在宇宙论上是唯心主义的人，他们在实际斗争上是站在反对统治阶级立场上的；他们的社会理论，是主张改革、反对保守的。我们应该深入研究一下：他们的宇宙论和他们的实际斗争中间有些什么关系？他们从什么逻辑出发，由唯心的宇宙论上，推出改革社会的结论来？指导他们建立理想的原理，和真正指导他们建立社会理论的实际观察，两者中间的关系和矛盾是什么？作为一个斗争武器来说，这些理论，起过什么正面和反面的作用？
我们说王充和范缜，不代表农民阶级，当然和我们说唯物主义最后是正确的主张，并不冲突。因为在马克思主义以前，历史上根本没有既包含辩证唯物主义又包含历史唯物主义的最全面的科学唯物主义。一个古代史中有唯物世界观的哲学家，并不能保证他对社会历史的解释也是正确的。反而可以说在科学唯物主义产生以前一个宇宙论上的自然主义者，往往在社会观上容易是一个命定论者；一个社会观上的命定论者，当然不是一个积极的社会改革者，所以仅仅从世界观上的唯物主义，推到代表农民阶级利益的方法，是和唯物史观的原理不符合的。
照我个人不成熟的想法，认为今后应用阶级分析法时，应该对于一个哲学家，不要只是根据他的世界观或宇宙论是唯心主义呢还是唯物主义而直接得到他是代表反动阶级还是代表进步阶级的结论。应该改换一下分析的次序，首先考察一个哲学家在社会斗争和政治斗争中的立场，是站在那一方面的；考察一下他的历史理论社会理论是进步的还是反动的。如果一个哲学家，只有关于宇宙方面的理论；而没有社会方面的主张，假如不是文献上有缺陷，就应该考察他是否是一个对社会漠不关心的学者。如果一个哲学家：（一）在世界观上是唯物的、在社会斗争上是进步的；（二）或者在世界观上是机械唯物主义的，在社会斗争上是消极的；（三）或者在世界观上是宗教的唯心的，在社会斗争上是反动的保守的；对于这三种类型的哲学，我们的解释工作当然没有什么困难。如果一个哲学家的世界观是唯心的，而在社会斗争社会理论上是积极的，那就应该考察他的宇宙论是不是他的社会论的指导原理，他经过怎样的曲折路径，得出在社会问题方面的结论。
我以为一个人的阶级利益，和他的社会斗争社会理论的关系是直接的；和他的世界观是间接的。从逻辑上说，一个人的社会观、历史观是从世界观上推出来的；但从实际上说，一个人的世界观却往往是根据他的社会观构成的。特别是在自然科学没有成为社会上绝对普遍承认的真理以前，古代思想家的世界观，往往是为他的社会观服务，而不是他的社会观给他的世界观服务。因此我们决定一个历史上的哲学家的阶级立场时，应该以他的社会理论为主，以他的世界观为辅；应该从他的社会斗争社会理论上确定他的阶级立场，从而寻求两者间的关系。不应该先从他的宇宙论上推论他的阶级立场，然后再设法解释和这个“推论”不符合的社会行动和政治主张。
这是我对于如何具体应用阶级分析方法的第一点意见。
除了上述第一个简单公式外，中国哲学史研究工作中的第二个简单公式是：“凡是正统的经过帝王提倡的哲学，一定是反动的；凡是属于‘异端’的哲学，一定是进步的，革命的。”这一个公式的普遍应用，也阻碍了我们对中国哲学发展的具体了解。
要想克服这个缺点，首先应该把一个思想家所创造的思想理论，和统治阶级所利用来提倡的思想理论区别开来，才能弄清楚思想斗争和政治斗争的线索。否则我们不容易走出简单公式的死胡同。
我们知道：不论是什么样的统治阶级，必须有一套统治人民的理论，才能巩固他的统治地位。而且越到统治不巩固的时期，越需要找寻一些新的理论作为其维系人心的工具。历史上，对于统治者最方便最有利的办法，莫过于把社会上已具有势力的理论拿来，稍为改变一下它的重点，便可以成为欺骗人民的最好武器。因此历史上若干本来具有相当进步意义和改良愿望的思想，变成了反动阶级的统治工具。这便是为什么一个社会上具有权威的思想家，在他生前是一个被迫害的人物，到他死后，便成为被崇拜的偶像的原因。这种例子，在东西方的历史上，似乎都不难找到。而我们前面所提到朱熹，实际上也属于这样悲剧性的人物。
这种现象，在封建时代的历史家们，也已经看出来了。领导过明代学生运动的张溥，对于宋代统治者和程朱学派的关系，曾做过这样的论断：他说：“为二程之学者，朱熹也。韩佗胄当国，不敢斥程学而偏锢朱熹。为朱熹之学者，真（德秀）魏（了翁）也。史弥运当国，既知尊朱学，而偏锢真魏。程学明于南渡，欲锢熹而斥程，则恐邪说之不伸；朱学明于理宗，欲锢真魏而斥熹，则恐人主之不信。是故程学不废而朱熹自贬；朱学加崇而真魏自罢。此所谓小人之术盗亦有道也。……见圣贤之书则好之，当圣贤之身则弃之；圣贤既死则慕之，圣贤生前则锢之。古今同弊，于明君尤甚焉。”（见宋史记事本末卷五十九，“真魏诸贤用罢”附论）
张溥对于“程学不废而朱学自贬，朱学加崇而真魏自罢”的现象，认为是“小人之术盗亦有道”，这可以说是既正确而又尖锐的批评。我们必须具有比张溥更为明锐的眼光，用马克思列宁主义的阶级分析法，对南宋以后对于程朱的尊崇，和程朱学说的本来愿望，加以具体分析，才能说明他们中间的联系和区别；才能从实际问题中找出理论的产生和转变的说明。如果照我们现在的办法，则不但不能说明解决朱熹学说和朱熹行动间的关系，就连我们经常宣扬的明清之际的卓越思想家的来源，也成为无法说明的问题了。
应该指出：统治者对于思想家的学说加以利用、曲解，即使到了无产阶级革命学说发生以后，也没有停止过。列宁在“国家与革命”上说：
“当伟大革命家在生时，压迫阶级总是用不断的追究来酬答他们，总是以最野蛮的恶意，最疯狂的仇恨，最放肆的造谣中伤来对待其学说。当他们逝世以后，便企图把他们变为无害的神像，可说是把他们偶像化，给他们的名字赋予某种荣誉，以便‘安慰’并愚弄被压迫阶级，同时却阉割革命学说的内容，磨灭其革命锋芒，而使之庸俗化。”
列宁这一指示，确可以作为处理哲学史上复杂问题的锁钥。因为马克思主义是最不容易利用的学说，而事实上还要遇到曲解，那么封建时代一些仅有改良意义的学说，它容易被统治者利用，那该是最自然不过的事了。所以我们哲学史研究中的重要工作，除了对于哲学本身，进行详密的分析外，就是要从政治利用和学说本身中找出其间的矛盾和统一，找出一个有一定进步性的学说如何转变为反动性质的关键，才能说明哲学思想的具体发展，才能避免迁就公式的矛盾。
以上是我对于改变研究方法时所想到的第二点意见。
我设想如果我们能改变了这个简单化的分析法，能够通过哲学家的实际行动和实际主张，找寻哲学家的世界观和社会观中间的联系和矛盾，那时，我们所写的哲学史或哲学史的教学工作，就不会是一个孤立的零碎的从古代文献中搜寻唯物主义材料的介绍和解释工作，而会成为一种讲述社会发展和思想发展密切联系的工作。（当然在工作进行中，分析古代哲学家的哲学思想，仍然是最主要的关键，因为如果对于哲学家的思想内容分别不清，那么对于哲学家的阶级分野也就无从找寻了。）同时如果能通过实际问题说明哲学思想，那时不但可以解决哲学史的问题，而且可以帮助解决中国社会史的问题。因为现在关于中国社会史分期争论的关键，不在于某一时代有没有某一经济体系（如奴隶经济或封建经济），而在于某一时代，同时有几种经济体系，可是究竟是哪一种经济体系占支配地位的问题。解决经济体系的关键，在于区别生产方式，这只是社会史家的责任；而解决哪种体系占支配地位，也即是解决“社会形态”问题的关键，就不仅是在于社会基础的区别，而也需要研究整个上层建筑的面貌。因此我们如果能对于上层建筑之一的哲学，有所说明，一定能反转来对于解决何种经济体系占主导地位的问题有所帮助。这样，哲学史家，就不致永远处于跟随社会史家转移基础的“仆从”地位，而会成为协同社会史家解决全部问题的朋友了。
尽量占有大量的材料，深入分析思想的内容，有创造性地运用阶级分析方法，努力从事于中国哲学史的研究，这是我们应该共同担负起来的任务。