刘知几的哲学和史学思想——纪念刘知几诞生一千三百周年 [复制链接]

第5版()
专栏：

刘知几的哲学和史学思想
——纪念刘知几诞生一千三百周年
侯外庐
刘知几（公元661—721年）是我国唐代的杰出的史学家和思想家。
刘知几在中国文化史上是有贡献的。在今天看来，虽然他有其历史的局限，但是他在对史学传统批判中不为前人所限而执持求“通”的观点，他在对经学传统批判中勇于破除偶像而发掘诸子百家的精华的精神（例如他说，“正经雅言，理有难晓；诸子异说，义或可凭”），这些方面都是值得我们批判地继承的。他的代表作《史通》一书，是中国古典历史名著之一，对中国历史学的发展具有重要的意义。
本文打算仅从刘知几的哲学思想和史学思想，简要地提出个人的一些看法。
一
首先，我们应明了刘知几属于哪一个学派，他的哲学思想属于什么阵营。
刘知几很重视中国历史上进步思想家反对正宗神学的优良传统。他自称他的《史通》是和扬雄《法言》、王充《论衡》、应劭《风俗通义》、刘劭《人物志》和刘勰《文心雕龙》等一脉相承的作品。他常自比于扬雄（见《史通》自序），同时也推重桓谭和王充，而扬雄、桓谭和王充正是中国唯物主义阵营的人物。
刘知几和王充在某些方面有着共同的精神。在王充的时代（汉代），以董仲舒为代表的儒学已定于一尊。这种正宗神学根据春秋学的形式，不但把孔子渲染成不可侵犯的最高权威，而且把《春秋》捧之为封建法律的最高准绳（例如“春秋决事比”即成为法典）。王充针对这种情况，敢于在《论衡》中写下《问孔》的专篇，否认儒学偶像的神圣性。刘知几也在他的时代，不顾孔颖达的《五经正义》已被皇家颁定为科举必读教本，敢于在《史通》一书中写下《惑经》的专篇，对孔子的学说提出“其所未谕者有十二”的诘问。王充的《问孔》篇斥责当时的读书人“好信师而是古，以为圣贤所言皆无非”。刘知几在《惑经》篇中也指出“善无不备”的圣人是不可能有的，孔子的《春秋》也只是对文献加以修润整理，其中甚至还有不少的错误；又指出当时的读书人对《春秋》推崇过当，“其虚美者有五”。从对传统思想的批判来看，刘知几和王充是前后相辉映的。
刘知几的批判锋芒所及是很广泛的。他从追溯源流入手，对历史上的神学传统，上自六经，下至于董仲舒、刘向等，提出尖锐的批判。他并进而对当时的“流俗之士”和“庸儒末学”，以及流行的神仙怪异之说，加以讽刺和攻击。因此，在《史通》一书中随时可见大胆打破传统束缚的批判精神。这些，在当时自然被封建正统学者目为异端邪说，后来也有不少的人责难《史通》是“多讥往哲”、“工诃古人”。然而，刘知几学术思想的光辉究竟不是任何诋毁所能抹煞得了的。
刘知几对传统思想的批判精神是和他的哲学思想的唯物主义倾向紧密地联系在一起的。
在中世纪，唯物主义和唯心主义的斗争，往往表现为无神论和有神论的斗争。唯物主义者和无神论者总是把“天”看作没有意志的自然实体，从而把“天道”理解为客观存在的自然规律，认为“天道”不能影响“人事”。唯心主义者和有神论者则总是把“天”看作赏善罚恶的人格神，把“天道”曲解为天意或天命，认为它支配着“人事”的一切。在这两者之间，还有一种中间偏左的派别，他们虽然对所谓遥远的“天道”回避，因而不能作出有力的解释，但是他们宁可去探索与人密切相关的“人事”，不愿去重视他们所谓“不可知”的“天道”。他们不关心“天道”是否存在，这在实质上是把“天道”从“人事”中排除出去，认为“天道”和“人事”是不相干的。抱着这种观点的人，一般说来，还不能积极地摆脱神学的束缚。但是，从他们对神学和“物理”的比重来看，他们已对神学提出了一定程度的怀疑和否定，因此就具有了唯物主义和无神论的浓厚倾向。这一传统是从春秋时代郑子产的“天道远、人道迩”而开始的，汉代扬雄对神鬼所持所谓“若存若亡”而“圣人曼云”的态度即继承此说。刘知几的哲学思想也有着这样的特色，甚至他所用的命题和词句还和子产扬雄相同呢。
例如，关于“灾异”，刘知几认为，古代史书上只是根据各方面的报道而把“灾异”纪录下来而已，并不能究察清楚这种“灾异”的实际结果；也就是说，“灾异”究竟是否“灾异”，人们是不知道的。他又说，史书上所记载的“祥瑞”，是封建臣僚对皇帝的奉承捏报，并不可信。既不可信，那末应该怎样看待鬼神迷信呢？他写道：“怪力乱神，宣尼（孔子）不语，事鬼求福，墨生（墨子）所信，故圣人于其间，若存若亡而已。”（《书事》，按此条直接抄自扬雄）在这里，他没有直接地否认鬼神的存在，而宣称它们是“若存若亡”的不可确信的东西，和“人事”是并无关系的，因而应该把人们“不可知”的这些鬼神放逐到理性的范围之外。
刘知几对汉代以来的神学思想的批判，是他的哲学思想中的积极方面。这种批判还没有达到无神论对有神论、唯物主义对唯心主义批判的哲学理论高度，而只是从某些中世纪所能理解的自然常识或所谓的“物理”，对“天道”的传统信仰展开诘辩，最后要求对“天道”采取“知之为知之，不知为不知”的存而不论的态度，反对牵强附会，反对不符“史实”、不合“物理”的主观臆测。从这个基点出发，刘知几曾批判公羊、谷梁二传中所记述的东西“太半失实”，又说公羊传把不相干的事情硬拉在一起，把不同的风土混同起来，得出了错误的结论。他在批判班固“五行志”和汉儒所论“灾异”的谬误时，这样写道：“斯皆不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实，移的就箭，曲取相谐，掩耳盗钟，自云无觉。……如斯诡妄，不可殚论，而班固就加纂次，曾靡诠择，因以五行编而为志，不亦惑乎？”（《书志》）这一类的尖锐的驳诘责难在《史通》一书中不胜枚举。刘知几不但极力反对虚妄诡辞，而且还力图从理论上去说明它们的根源是产生于不符客观事实和“物理”的错误的思维方法。
在这里，我们应该了解刘知几所讲的“物理”是怎样的一种认识论呢？一般说来，他讲的“物理”是人们的见闻经验，而和“实事”、“实录”相联系，因此他一再强调“君子以博闻多识为工”、“传闻不如所见”。这种富有经验主义色彩的认识论是紧紧地接近于唯物主义的。然而这一种认识论，仅仅是以人的见闻经验或常识判断作为衡量真理的依据，并不能保证他和神学彻底决裂而达到首尾一贯的唯物主义。这是因为，如果依靠和自然科学相紧密联系的理论去对神学展开批判，那就在自然哲学上可能首尾一贯地具有唯物主义的倾向；如果仅仅依靠一些直观的而未经科学理论鉴定过的，甚至由束缚于传统的一般感觉经验去判断事物，那就会失足而陷于唯心主义。上面刘知几提到的中国古代墨子就陷入这样的错误，刘知几也没有摆脱出这个陷井。刘知几固然运用一定的对于自然的知识和常识判断，并结合文献考订，有力地驳斥了唯心主义和神学的说教，但另一方面，他又把天人感应的事实当作是经验和常识中传统的“理”保留下来而加以认可，因而不免又堕入鬼神和灾异的迷雾之中。刘知几由于时代的局限，由于在认识论上不能坚持理性思维的作用，以致在世界观上对神学让步，这就使得他对正宗神学的批判不能达到更高的理论水平。从这一点而言，他就不如王充，而近于扬雄了。
二
现在，我们再从刘知几的哲学转到他在历史学方面的贡献。
刘知几自述他是继承和发展了司马迁的历史学的，他要着重从纵贯历史的“通识”方面去研究历史。他的《史通》一书虽从才学识三者论史，而就其以“通”字标题来看，便可以知道他的重点所在。刘知几并没有、也不可能找到贯通古今历史的客观规律，但已透露出一些比前人进步的、在当时确有一定创造性的历史观点。
首先，刘知几反对命定论的历史观，而流露出人定胜天的历史观念。这在封建社会里是一个进步的历史观点，在《史通》中表现得比较明显。他不仅在反对封建统治阶级正宗学者谶纬迷信的有神论时联带地攻击了历史的命定论和命运观，而且也勇敢地批评了《春秋》和《史记》的命定论的倾向。他认为《春秋》的“微言大义”就是以命定论为主旨，“既神其事，故谈过其实”。他这样指责《史记》中的命定论的缺点：“夫论成败者，固当以人事为主，必推‘命’而言，则其‘理’悖矣。”（《杂说》上）又说：“必如史公（司马迁）之议也，则亦有当以其‘命’有必至，‘理’无可辞，不复嗟其智能，颂其神武者矣。夫推‘命’而论兴灭，委‘运’而忘褒贬，以之垂戒，不其惑乎！”（同上）可见刘知几是认为历史属于“人事”的范围，不能用命定或命运来解释。他强调说，如果用“命”来解释历史的事理，就会得出错误的结论。然而，刘知几的思想也只能停留在这里。如果再进一步问究竟什么是历史的事理，那就不是他所能回答的了。在不少具体分析历史的例子中，刘知几片面地夸大了个人的性格和道德修养的作用，这就不能不陷于以伦理和心理来曲解历史的观点。
其次，刘知几反对复古主义的历史观，而主张历史的进化观点。《史通》的《疑古》篇就是对复古主义历史观的集中批判。他指出，尧舜时代并不是如前人所形容的那样的黄金世界。他又征引了许多材料，论证尧舜相授不是禅让而是篡夺，所谓舜让位于禹、禹让位于益等等禅让的传说，都是后人的捏造。他又认为周公也不是如儒家所传述的那样完美的圣人，而是不忠于成王、不友于兄弟的普通政治家。刘知几的这种史观是否合于历史实际，另作别论，但他的意图显然是要由此指出传统的美化三代的复古主义思想不过是一种虚构。他进一步分析复古主义观点的产生原因，一方面是由于“远古之书其妄甚矣”，不可尽信，另方面也由于迷信前人的传统，多凭主观武断。因此，他作出结论认为今世物质和文化生活比古代更为丰富，并提出了“古今有殊”、“事有贸迁”的观点，主张用这些观点去分析历史事实。至于为什么古今会有“殊”，他是从地理和人文的一般抽象的原则（他称之为“势”）去说明的，这就使他不可能对历史的发展作出科学的说明了。
再次，刘知几还反对在史书中掩盖统治阶级内部矛盾，而主张客观地暴露统治阶级争夺权势的互相倾轧。他从三代一直说到唐代，得出一条通例，即历代统治者都是权势的强夺者，尧、舜、禹、汤、文王、周公也都是这类人物，然而真实的历史却被人们所粉饰，把一些创业的帝王美化为至德的圣君。他还指出，唐尧“盛世”的所谓“克明俊德”，和尧舜时代人民的“比屋可封”，都只是一些不可信的奇谈。他列举史实，揭露封建统治阶级内部的矛盾和黑暗，“篡夺求诸历代，往往而有”，以此鞭挞当时的封建统治者的内讧。至于当问题深入到为什么会有这种现象产生的时候，他便用人类的心理因素（如自私心之类）去说明，因而不能找到这一问题的正确答案。
最后，刘知几更反对曲解历史、裁判人物的主观好恶的偏见，而主张写出不畏传统权威的、具有大胆批判精神的历史著作。他指出，从孔子不公正地对鲁国春秋立言以来，后来的许多学者一直盲从。他列举有的“用舍由乎臆说，威福行乎笔端”，有的“每事凭虚，词多乌有”，有的甚至于“或假人以善，或诬人以恶，持报己仇”；甚至唐初官修各史，也都有“以实为虚、以非为是”的缺点和错误。他认为这是由于畏忌传统权威，希图苟且取荣所致。因此，他要求对历来的史书逐一重新考查，写出他理想中的历史著作，作到所谓“不掩恶，不虚美”的“直书”。在史料的处理上，他注意“博采（即“博闻旧事，多识其物”）和“善择”（有所选择和批判），注意“兼善”（兼取各家之长）和“忘私”（不蔽于个人的爱憎好恶），又主张“探赜”，采取审慎的态度。这些言论在当时是有进步意义的。然而这里也有问题，刘知几只能抽象地来议论一般的“公正”，这在实质上是一种客观主义的倾向。依据这样的所谓“公正”，不但不能科学地揭示历史的规律性，甚至往往反而成为剥削阶级利用来作为掩盖其阶级偏见的幕布，这和历史主义是有本质的区别的。
从上面的论述看来，虽然刘知几的历史观有着时代的局限性，但其积极因素是在于力图摘去那些装饰在传统历史学上的神学的以及传统偏见的虚伪花朵，力图使人们能用求实的精神去对待历史，这在中世纪是具有拆散神权威力和反对封建专制的意义的。
刘知几是我国七、八世纪的一位进步学者，一位文化战士。我们在纪念他诞生一千三百周年的时候，应该依据马克思列宁主义的理论，深入地研究他在文化史上的贡献，存其精华，去其糟粕，以从他的思想得到借鉴和养料。