王夫之的哲学思想 [复制链接]

第5版()
专栏：

王夫之的哲学思想
侯外庐　张岂之
王夫之（公元1619—1692年）字而农，湖南衡阳人，是我国历史上一位伟大的唯物主义者和爱国主义者。晚居湘西石船山，故学者称他为船山先生。今年是他逝世二百七十周年。
明清之际，由于商品经济的发展和资本主义生产方式的萌芽，封建主义危机益趋深重。同时，由于清军的入侵，民族矛盾极其尖锐。王夫之在他所说的“天下之中国，非中国之中国”的历史条件下，勇敢地开展了反对唯心主义的斗争，激烈地抨击了封建社会的某些缺点，并表现了高度的爱国主义精神。清兵入关后，他在衡山举兵抗击清兵；清兵攻入湖南后，他又由湘西去桂林投奔南明永历帝的政权。后来，他隐遁［dùn］于湘西山区，从事著述。他的著述非常丰富，约一百余种，四百多卷，八百多万字。现存的较完备的《船山遗书》（上海太平洋书店1933年出版），共收录六十五种三百五十五卷，相当于他的全部著作的百分之八十。最主要的著作有《张子正蒙注》、《思问录》、《俟解》、《周易外传》、《读四书大全》、《老子衍》、《庄子通》、《黄书》、《噩梦》和《读通鉴论》等。
王夫之是一个学问渊博的早期启蒙学者。他对自然科学、特别是天文历算有一定的修养，对明末传入的“西学”也有所评述。他认为西洋历家能测知七曜（日、月、五星）远近之实，是“西夷之可取者”，但其他则“无通理（按指哲学）之可守”。他对经学非常熟悉，在其大量经学笺注形式的作品中阐发他自己的新观点，并自称“六经责我开生面”。他对诸子百家有深刻的研究，对老、庄学说更是采取批判、改造的态度。他在《老子衍》自序中，明白表示要“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”；在《庄子通》自序中，则表示要“因而通之，可以与心理不背”。他对佛学、特别是唯识宗教义也作过研究，曾著《相宗络索》，对佛学的以心法起灭天地的唯心主义原理及其虚无主义的人生态度则完全加以否定。他对历史和当时现实的社会问题有很敏锐的观察，对“故家大族”和“强豪猾吏”攻击不遗余力，而认为“大贾［gǔ］富民，国之司命”。他谈到明代一条鞭法的弊害，认为“其法苟简而病民于无穷”。从自然观到认识论、人性论，从历史到当时现实，他无不有所论述。同当时的大思想家方以智、黄宗羲等一样，他的论述充满着批判的、总结的精神。
王夫之对过去的唯物主义学说的继承和发展是很清楚的。他一再赞扬王充为“知言”或“得理”，对张载从自然观出发的唯物主义观点大体吸取而有进一步的发挥和改造。他对当代学者有扬有抑，如对泰州学派思想，因学说派系之异趣而批判独多；对方以智父子的自然科学知识，又因他们富有贡献而特别表示推崇和赞许。
张载论证过宇宙本源于“气”、万物的变化为“气”的聚散，王夫之对这些命题发挥出更精到的新义。我们在这里可概括几点有关唯物主义和辩证法的因素如下：
（一）宇宙本身为一无定形的“气”的物质实体。王夫之继承了王充的提法，认为“此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪緼［yīn-yūn］变化，初无定质。……王充谓‘从远观火，但见其圆’，亦此理也。”（《思问录》）这个宇宙是为“气”所充周的，“气”之升降飞扬，无有间隙，无往不实在。
王夫之强调说，当人们对“气”的运动形态作正确的表述时，“气”只能谓之为“往来”、“屈伸”、“聚散”、“幽明”，而不能称为“生灭”或“有无”。他依据这个观点对佛学提出了诘难：“傥如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕［xì］受消归之府乎？又云造化日新而不用其故，则此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”（《张子正蒙注》）他批判老子说：“老氏以天地如槖籥［tuó-yuè］，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动，则无是有限矣，然则孰鼓其槖籥令生气乎？”（同上）即是说，如果“气”有“散尽”，那末“气”究竟归于何处？如果说“气”可被创造，那末究竟是谁创造的，以及如何创造出来呢？因此，承认“气”有“生灭”的观点必引向神学。这里反对“气”有“生灭”，实质上正是坚持了唯物主义一元论，而反对在物质世界之外杜撰神学世界。
（二）谈到宇宙的“絪緼变化”时，王夫之表露出一种卓越的见解，即运动是绝对的、静止是相对的，阴阳二气虽表示为一静一动的形态，但所谓动静是在动的前提下形成的。这里他有否认绝对静止的倾向，而把静止作为相对的安定看待。他说：
“太极（按：指宇宙的总体，和唯心主义者的概念形式同而内容相反）动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。……废然之静，则是息矣！‘至诚无息’，况天地乎？”（《思问录》）
“止而行之，动动也，行而止之，静亦动也，一也。”（《张子正蒙注》）宇宙本身是运动着的实体，宇宙的本然状态或气的本源是“太虚”，而“太虚”“本动者也”（《周易外传》卷六）。王夫之使用“太极”同“浑沦”之义相当，使用“太虚”则称它为“一实”，这同方以智把“太虚”称为“太实”或“所以”相似。概念经过他的改造，显示出利用旧形式而装璜新义的思想斗争。
（三）运动是绝对的，而且有一定的规律可寻。一般都认为“动极而静，静极而动”，但是王夫之反对从循环论的观点或机械的运动观点来理解运动的规律性。人们对于自然和社会的一些复归现象，如不从发展观点去研究，必然要作出谬误的推论，他说：
“如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，
生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？”（《思问录》）
“治乱循环，一阴阳动静之几也。今云乱极而治，犹可言也，借曰治极而乱，其可乎？”（同上）他提出“观变者周流不可为典要”（《周易外传》），他反对不经具体分析而抽象为绝对循环往复的变化观点，这种变化观点正是老庄的相对主义的一种表现形式。
（四）事物的运动根源在于其内部对立面的“相感”，因而运动是事物自身的运动，不需要从事物外部去寻找运动的根源。王夫之说：“屈伸动静，感也；感者，因与物相对而始生，而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和絪緼之所固有。”（《张子正蒙注》）又说：一屈一伸，交相为感，人以之生，天地以之生人物不息，此阴阳之动几也。”（同上）
依据上述观点，他作了如下的逻辑推论：既然太和絪緼中包含着对立的方面，那就足以证明，“太虚”并不是释、老所虚构的“无”，而是实在的物质的“有”。他写道：“使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一？惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。”（同上）其次，所谓“神”，即“气”的运动变化，并非精神性的主宰：“神，气之神；化，气之化。”因此，研究事物的运动变化，是不能离开“气”之实体的。据此，王夫之进一步地批判了释、老，他说：“……不可舍二气（按：即指阴阳二气）健顺之实，以却物而遁于物理之外。释言‘真空’，老言‘守静’，皆以神化为无有而思超越之。”
（五）谈到事物的运动变化时，王夫之光辉地论证了这种运动变化是无间断地在进行的，因此事物即使在外形上看不出什么变化，而其内在的质则无时不在发生新旧之间的推移。他批判地修订张载的提法，指出：
“张子（张载）曰：‘日月之形，万古不变。’形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水；镫［dēng］烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。……人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”
（《思问录》）在这里，王夫之显然考虑到庄子和佛学都有“新故密移”的观点（即新旧之间的推移，在不知不觉中进行）。他认为仅就这一点来说，“其言要为不诬”，但他同时又着重指出：庄子和佛学“所差者详于言死而略于言生”，“断不可以初生一日为始，正死之一日为终也。”这一批判是正确而深刻的，很可以从中看到他对佛老思想的深刻理解以及他的批判的理论高度。庄子方生方死之说，佛家刹那生灭之义，大都是从怀疑主义来揭示运动变化中的矛盾，最后则是否定运动变化的真实性，因此，王夫之批判这些谬论为割裂始与终、生与死。王夫之也谈“新故密移”，但他的这种运动变化观点却建立在与此完全不同的基础上，即他不把“新”、“故”同“终”、“始”割裂开来，而是把两者联系起来。他说：
“生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。”（《周易外传》）
“新故相资，而新其故。”（同上）
“有而富有，有而日新。”（同上）
统观王夫之的变化运动观点，可以看出，他都是在肯定事物的实际存在的前提下来论证变化的非间断性，从而反过来又论证了事物在变化发展中的守恒不灭的原理。
但也应该指出，王夫之的运动变化的观点也包含着缺陷，这明显地表现于：最终他把对立面的相反相成还原为抽象的同一，认为“相反相仇则恶，和而解则爱”（《张子正蒙注》），而没有达到对立面的斗争为绝对、同一为相对的正确认识。
王夫之的认识论是同上述的唯物主义世界观密切联系的。他认为世界是可知的，问题在于人们怎样去认识世界。他把事物的对立面“相反相成”的观点运用于认识论领域，这就使得他的认识论也含有朴素的辩证法因素。这突出地表现于以下三点：
（一）王夫之提出，“凡物，非相类则相反”，有些是同一性质的，有些则是不同性质的对立面；“万物之成，以错综而成用”，如果不从事物间的错综复杂的关系中、特别是对立面的统一性方面去观察事物间的相互作用，那就不能了解如何有效地利用自然界的素材为人类服务。他举例说：“……比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火。惟于天下之物知之明，而合之、离之、消之、长之，乃成吾用。”（同上）
（二）他强调说，认识了自然界变化的规律，就可预察到自然变化的趋向，在此基础上人们才能“制裁”自然，并利用自然为人类造福。例如在《张子正蒙注》中，他写道：
“变者，阴阳顺逆得失之数。尽知其必有之变而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆，天道且惟其所裁，而况人事乎？”
（三）王夫之的道器论证了个别与一般的辩证关系，并据而对道学作了有力的批判，他说：
“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”（《周易外传》卷五）这里肯定了一般（或普遍）寓于个别（或特殊）之中。所谓“无其器则无其道”，即是说不同的时代有不同的器（具体事物、政治、法律制度等），因而也就有不同的“道”，并不存在一个所谓各时代都适合的抽象的“道”或“理”。因此，必须依据具体的器物去求道，否则像道学家那样离开器而求其“亘古今，通万变，穷天地人物”的抽象原则，就会走向神学的歧途。
王夫之从“据器而道存”的命题出发，得出“以心循理”的唯物主义认识论观点。
什么是客观真理？王夫之说：“以心循理，而天地民物固然之用、当然之则各得焉，则谓之道。”（《四书训义》卷八）这里所谓“心”，即指人类的认识活动。在他看来，人的认识活动应当遵循事物本身的规律，人们对规律的正确掌握，就叫做真理。因此，正确的认识方法只能“即天以穷理”，而不能“立理以限事”。
“即”和“离”是从古代以来就在中国哲学中标志两种不同的认识论路线的古老术语。“即天”就是指不离自然对象、“以心循理”的唯物主义认识论路线，同那种“离”开自然对象而“以心立理”的唯心主义认识论路线是根本对立的。王夫之举例说，古人用灾变观念说明日月的运行，就正是“以心立理”。其所以产生这样错误的认识，是由于他们缺乏关于自然现象变化的规律性知识。只要懂得了日月运行的规律，人们就不会相信这类迷信的看法了。
王夫之否认有生而知之的天才，认为“庶物之理，非学不知，非博不辨”。他反对朱熹说的尧、舜为生知，禹、稷、颜回为学知，他说：“今乃曰‘生而知之者不待学而能’，是……野人贤于君子矣。……夫子自言曰‘发愤忘食’，亦安见夫子之不学？”（《读四书大全》卷七）“学”既然在于琢磨之功，那末它的含义就同“行”不可分离，所谓“君子之学未尝离行以为知也”。
王夫之认为人在“行”的过程中，“与物交”而产生感觉。感觉以客观实在为其内容，例如以视觉而言，“离明在天为日，在人为目。光之所丽，以著其形，有形则人得而见之，明也。”（《张子正蒙注》）他又指出，专赖感觉还不能获得真知识，如果仅限于见闻而不运用思维，那还不免是个“愚者”。因此，人们必须把见闻所得“反诸心”（即理性活动）。他还强调知识必须在“行”中印证，即“存于心而推行于物”，不能“推行于物”的知识都不是真理。至于认识与行动二者的具体历史统一，当然不是他所能了解的。同时，他所说的“行”，仅指的是个人的行为，特别是“圣人”的行为，并不包含有生产斗争和阶级斗争的内容。
王夫之的人性论与认识论是相互联结着的。他以为知识是“学”与“思”的产物，而知识在历史过程中的逐渐发展，也就丰富并充实了人性。因此，他由“气日以滋，理日以成”的认识论命题出发，得出了他的人性论的基本观点，即“命日受则性日生”、“性者，生理也，日生则日成也”（《尚书引义》卷三）。在这里，人性便被解释为人类的不断发展着的对于客观世界的认识能力。
他又用“继善成性”来概括他的人性论。这句成语虽然是借用于《易·系辞》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，但他却在其中灌注了新内容，把人性和知识的发展联系了起来，否定道学家的不变的“义理之性”。他所谓“继”相当于认识论上的“行”，“善”即指事物的品别或条理；“继善”是说人们在“行”的过程中不断加深对世界的认识。因此，王夫之总是强调人性是在历史的发展过程中逐渐丰富着的，从而打落了道学家的封建主义的人性“品类存在”的等级范畴。
王夫之从这一命题出发，进而反对了道学家的“去人欲、存天理”的遏欲思想。他认为“理欲皆自然”，“理寓于欲中”。“理”和“欲”都由外物所引起，人性中的理性和欲望“同行而异性”，是一件东西的两个方面。他指出，今日之“欲”可能成为他日之“理”，今日之“理”也可能是他日之“欲”。因此，在积极方面，他主张给“人欲”以满足；在消极方面，他极力反对压抑“人欲”。
王夫之的历史知识也很丰富，他曾就中国历史作过不少评论，其中有许多有价值的论断。他明确地表述了研究历史是为了从这中间找到经验作为当前的借鉴，他说：“所贵乎史者，述往以为来者师也。”（《读通鉴论》卷六）他在解释“资治通鉴”四字的意义时，又说：应该从历史的实际中探求出可以作为行动指南的法则（这即是“资”的意思）。成功的经验固可“资”，而失败的教训也未尝不可“资”，重要之点在于研究者深入于历史实际，把历史事件作为自己所亲身阅历的过程，反复分析其利弊得失和来龙去脉，以期找到可“资”今日兴利除害的知识。他说：“设身于古之时势为己之所躬逢，研虑于古之谋为为己之所身任。取古人宗社之安危代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。”（《读通鉴论·叙论四》）
王夫之认为，人类历史是“有而日富，备于大繁”的，而反对把历史看作“始大终细”。他敢于断定后世比三代更文明，而且越到后代，人类比前代越文明。他还认为，一代有一代的制度，不能混同，因此，“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事，以今之宜治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法”（同上）。王夫之依据这样的历史进化观点，批判了历史循环论和复古论。
但是，明清之际还是一个封建主义统治的时代，王夫之还是一个出身于地主阶级而倾向于反对派的知识分子。由于时代和阶级的限制，王夫之还不能真正认识历史的规律，他关于历史上文物典章制度演变的阐述缺乏质变观点，也脱不开封建主义道德观念的束缚。所以他一方面说“天下之势循则极，极则反”（《春秋世论》卷四），而另一方面又说“天下之势，一离一合、一治一乱而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉”（《读通鉴论》卷十六）。这就又陷于他曾反对过的传统的历史循环论了。