李贽的封建叛逆思想——为纪念李贽逝世360年而作 [复制链接]

第5版()
专栏：

李贽的封建叛逆思想
　　——为纪念李贽逝世360年而作
　　侯外庐　李学勤
李贽，字卓吾，生于明嘉靖六年（公元1527年），卒于万历三十年（公元1602年），福建泉州晋江县人，是中国封建时代晚期的杰出的进步思想家。今年是他逝世的三百六十周年。
李贽生在中国封建社会若干地区开始出现资本主义生产关系萌芽的时代。他的祖先世代从事航海、通译、出使等职务，祖父两世都是伊斯兰教徒，他自幼在思想上所受封建传统的束缚是较少的。李贽在二十六岁时考中举人，历任教谕之类的小官；五十一岁时，他作到云南姚安知府，三年后辞去了官职，专心于学术著作。他曾自述在宦游生活中处处与上司抵触，“余唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷”，这实质上是他进步的思想与封建主义的桎梏相矛盾的表现。正因为李贽对封建习俗以及制度有鲜明的叛逆精神，所以他晚年多次受到统治者的威胁迫害，终于以七十六岁高龄，以“惑世诬民”的罪状被捕，在狱中受迫害而自杀。今北京通县存有焦竑题碑的李贽墓，人民政府列为文物保管。
在学术思想上，李贽属于泰州学派。他在少年时代，就对传统的儒、佛、道都表示怀疑，如他所说：
“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（《王阳明先生道学钞》附年谱后语）
李贽在四十岁时到北京任礼部司务，第一次听到泰州学派学者赵贞吉（大洲）讲学。此后，他先后与泰州学派的焦竑、耿定理、罗汝芳等人交往，并以王艮之子王襞（东厓）为师，成为泰州学派最重要的代表人物。
泰州学派是江苏泰州人王艮（心斋）在明正德、嘉靖年间创立的“异端”学派。这一学派的传授对象不限于士大夫，而包括了劳动人民。王艮本人便出身于等级很微贱的煮盐的灶丁，其门徒中有农民、樵夫、陶工和医生等。传统的封建统治阶级的文化教养对他们较少牢固的影响，因而他们的思想意识虽不能完全脱离“统治阶级的统治思想”的范畴，但其中主要人物在基本倾向上具有地主阶级反对派的色彩，战斗性很突出。泰州学派在理论上与封建主义的道学正宗处于对立地位，其代表人物多能对统治者作大胆的抗议与控诉，以致被指控为“黄巾五斗”，遭到严酷的迫害。但王艮的弟子们的著作没有全部保存下来，且其一传再传弟子之间的思想也不一致，所以对泰州学派的某些人物，须进一步搜求研究。
李贽对泰州学派的前辈人物是极为推崇的。有人问他王艮的学术如何，他回答说：
“此公是一侠客，所以相传一派为波石（徐樾）、山农（颜钧）、心隐（梁汝元后改名何心隐），负万死不回之气，……盖由心斋骨刚气雄，奋不顾身，故其儿孙如此。”（袁宗道《白苏斋类集》卷二十二）
可见李贽重视泰州学派对恶势力斗争的传统，而他自己正是这一传统的继承者。
李贽在著作中对泰州学派的王艮、赵贞吉、颜钧、何心隐、罗汝芳、杨起元、邓鹤等人，都有详细的论评，这在实际上是对这一学派作了学术上的总结。
李贽的进步思想观点集中于他论述社会和历史的著作。因此，我们应首先分析他关于人性、道德以至人类生活的论断，才能理解其哲学思想的积极因素和隐藏在这些命题背后的实质。
李贽认为人类是天然平等的。他说每一个人都自然具有一般所谓“圣人”的“德性”，“圣人”所能的，普通男女也能；普通男女所不能的，“圣人”也必不能。他反对“高视”所谓“圣人”而“下视”人民大众，主张凡人即是“圣人”，本无凡圣之分。这样，他打破了道学家所强调的凡圣的等级观念，他说：
“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。……人见其有贵有贱、有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉？”（《李氏丛书》《老子解》）
不难看出，李贽的人类无分高下贵贱“德性”平等之说，是和封建主义的等级制度相对立的。
李贽反驳了道学家认为人类先天“气禀”不齐，以致只有“圣人”对“道”是“生而知之”的荒谬提法。他指出，“道”不是只有神秘的特殊人物才能认识掌握的，而是“人无不载道”。
关于“道”的内容，李贽的见解也与道学有根本的分歧。他一扫道学家对“道”的种种思辨主义的说教，主张“道”仅仅是人民日常生活的“当下自然”，他说：
“穿衣吃饭即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中；非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。……世间荡平大路，千人共由，万人共履，我在此，兄亦在此，合邑上下俱在此。”（《焚书》卷一《答邓石阳》）
李贽把“道”归结为穿衣吃饭等人生最基本的活动与要求，显然在这里包含着这样一种思想，即人类的自然发展史并没有自然的“品类存在”，从而引伸出社会的等级存在是不合理的，平等权利才是人人共由的“荡平大路”，不过这一理论正如方以智所指出的，其还元的手法太直接了。
他又借用了古语而改造了古语的内容，说大舜好察“迩言”，而“迩言”就是普通人民街谈巷议的生活事务：
“如好货，如好色，如勤学，如进取（指科举功名），如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，……凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真迩言也。”（同上《答邓明府》）
李贽把这种反映人民物质生活欲求的所谓“迩言”作为衡量道德的准则，合于“迩言”的属于善，否则属于不善。他的新道德评价又与封建道德标准形成了对立。
李贽的这些观点是泰州学派传统的发展，如王艮即以“愚夫愚妇能知能行”的“百姓日用之学”为宗旨。这种学说在当时的历史条件下是反映了人民的利益的。
李贽自己说他的讲学是为“下下人”，而道学家所向往的“上上人”在现实世界中是虚构的一种法权，是“绝无”的假设（同上《复邓石阳》），这里实质上反对了封建社会四种绳索中的神权和政权。
他又特别提出了男女平等的观点，抗议封建社会四种绳索之一夫权对妇女的压迫与卑视，在《答以女人学道为见短书》中说：
“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？
谓见有长短则可，谓男子之见尽长、女人之见尽短又岂可乎？”（同上卷二）
这样的进步观点开清代俞正燮等人的先声，在当时是非常大胆的。李贽本人讲学，曾收录梅澹然等女弟子，因而备受道学先生的诽谤和攻击。他把一位汉代的弱女子卓文君提到人品的高度上予以赞扬，说她的改嫁不是“失身”，而是“获身”。他读《西厢记》，特别降低了封建“道统”中尧舜汤武的地位，认为“至眇小”，而称许张生与莺莺的悲剧可以“小中见大”，发抒“大不得意于君臣朋友之间”的反抗情绪（同上卷三《杂说》）。
在道德观的问题上，李贽又坚决反对道学的禁欲主义，主张以各人自然的“情性”作为道德的基础。他说：
“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。”（同上卷三《读律肤说》）
当然，李贽所提倡的“情性”是带有早期启蒙者所代表的阶级的烙印的。他认为自私心是人类的天性，说出了下列一段很典型的话：
“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”（《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》）
据他说，耕田的人奋力治田是由于以收获为“私”；同样的，读书的人以进取功名为“私”，作官的人以官爵俸禄为“私”，所以“私”或个人的权益被李贽强调为人生的唯一动力。他还列举了历史上的伯夷、太公、韩信、陈平等人的事迹，说明“财之与势固英雄之所必资，而大圣之所必用也，……则知势利之心亦吾人秉赋之自然”。在这里我们应该指出，这种个人主义的人性论依然是从人性的类概念出发的，在理论上是完全错误的，但是应该看到，它是在封建时代晚期作为打击神学道德说教的武器出现的，在当时起着一定的进步作用。
从人人皆以私欲为本性的观点出发，李贽把道学家奉为偶像的孔子描写成为俗人。他说，孔子虽然自称“视富贵如浮云”，实际上则“得之亦若固有”。孔子相鲁，仅仅三个月，就穿上了“素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘”，可见“谓圣人不欲富贵，未之有也”（《李氏丛书》《明灯道古录》卷上）。在李贽的笔下，被人描写的孔子的神圣性的封建灵光圈完全被剥夺了。
李贽一方面提倡富有反抗意味的新的“尊德性”，即认为人人都有相同的生理要求和物质欲望，应该予以尊重；另一方面他更主张特种意义的“任物情”，即承认每个人有自己的个性，应当容许其自由发展。他强烈地反对用等级权利的封建礼制去范限个性，而主张自由的个性：
“就其力之所能为与心之所欲为、势之所必为者以听之，则千万其人者各得其千万人之心，千万其心者各遂其千万人之欲，是谓物各付物。”（同上）
李贽的“物各付物”的要求，比较明显地反映了当时初步进入历史的市民阶层的思想意识。在《明灯道古录》一书中，还可以看到李贽对“富人”的赞美。因此，我们可以说，李贽已经多少模糊地意识到了刚刚萌生的资本主义因素的自然法权说。
如上所述，李贽以人的物质生活作为道德观的基础，把传统的神秘的“道”从天上拉回俗世，从而在理论上打击了道学正宗。
为了与封建统治思想斗争，李贽在不少文章中对儒家经典和道学进行了批判，使他的著作充满了尖锐的战斗性。他勇敢地指斥六经和《论语》、《孟子》是“道学之口实，假人之渊薮”，第一个提出了“六经皆史”的命题，并且专著了《四书评》一书，以讽刺的笔调对经典加以无情的嘲笑（注）。
李贽否认经典的神圣性，公开宣称不能以“孔子之是非”为原则，而必须打倒这种盲从的教条，建立“今日之是非”，即评价真假善恶的新标准。他说：
“前三代（夏、商、周——引者注），吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！然则予之是非人也，又安能已？”（《藏书》《世纪列传总目前论》）
李贽的《藏书》和《续藏书》便是以他的是非标准来衡量古今人物。他否定儒家的独尊地位，为墨、荀、申、韩等诸子百家翻案；抛弃了道学家杜撰的“道统”，把程颐、朱熹摈于“德业”之外；并且推崇了一向遭受贬抑的历史人物，如秦始皇、桑弘羊以至农民起义领袖陈胜、窦建德，充分表现出反对传统偏见的胆识。他自己说：
“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆的以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”（《焚书》卷六《读书乐引》）
他对于当世的封建道学先生猛烈地加以抨击，斥责他们的无见、无用和伪善。他用“致饰于外，务以悦人”八个字来概括道学家的学风，又以锋利的文笔刻画道学家的面貌说：这些人在无事时只会打恭作揖或者静坐，其中“稍学奸诈”的，又学了一些“良知”等词句（按此指王阳明弟子），用以“阴博高官”。一旦国家有事，道学家只有“面面相觑，绝无人色”（同上卷四《因记往事》）。他痛恨这些俗儒堵塞了社会改革的道路。
《焚书》中李贽的批判耿定向的书信，可以代表他对于一般道学家的抨击。耿定向是一位道貌俨然的道学家，而且自称私淑王艮之学，作到户部尚书的大官。李贽对耿定向作了彻底的揭露，指出他言行相反，讲学时高谈“利他”，实践上却事事“皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者”，以至为了取媚权臣，坐视何心隐被杀。
李贽的进步思想在当时起了巨大的震撼作用。他自承为“异端”，剃发而留鬓须，同时仍吃酒肉，说：“此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名！”（同上卷二《与曾继泉》）在他生时已经有人称他为“教主”。《焚书》和《藏书》等代表作风行一时，屡次遭到明统治者下令禁毁。李贽受迫害死后，“书益传，名益重”，《续焚书》、《续藏书》等稿本又相继刊行。他的弟子汪本钶说：“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者。”可见广大人民是怎样喜爱李贽的著作。如汤显祖便曾急于求读《焚书》，以求“骀当”，从中寻找斫伐世界的武器并启发神志。
李贽的思想特别在晚明的文艺界起了重要的影响，这种影响是多方面的。如众所周知的，李贽思想在诗文和文学批评方面，直接启发了三袁的公安派。李贽反对当时盛行的摹古的文风，指责他们是“以假人言假言，而事假事、文假文”，主张文学创作必须出自“真心”。他说：
“世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可以告语之处，蓄极积久，势不能遏；一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载，……遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止；宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏之名山，投之水火。（同上卷三《杂说》）
这种文学理论实际是他的发抒个人“情性”的哲学观点的引伸。公安三袁的提倡以卓见真情为文，在晚明文坛放一异采，正是追循着李贽的道路。在戏剧方面，著名的“四梦”的作者汤显祖对李贽也深致景仰，他的“为情作使”的戏曲创作与李贽的思想是符合的。在通俗文学方面，李贽也有首倡的功绩。他评点了《水浒传》，赞扬了有反抗封建礼教意义的《拜月》、《西厢》、《红拂》等传奇，开辟了晚明通俗文学大盛的局面。
封建统治阶级对李贽极端仇恨，甚至晚明至清初的早期启蒙思想家们，也大多蔽于士大夫的偏见，对李贽的蔑视礼教不能谅解，从东林学派的顾宪成，到王夫之、顾炎武等，都是如此。但也有称赞李贽的如傅山赞扬李贽对一些历史人物的评价，说：“卓老责赵苞、温峤之论，天理之至。”（《霜红龛集》卷二十七《杂记》）又如方以智，虽然同样把李贽贬抑为“尖快小才”，却肯定其“偏至之性，痛痒之吻，是可怜可爱者”（《东西均》《名教》）。在《药地炮庄》中，方以智认为古代的惠施“似商高之周髀与泰西之质测（自然科学）”，而批评泰州学派“动称万物一体，孰知此义之出于惠施乎？”（《天下篇》评）这实际上指出了泰州学派不结合自然科学研究的缺点，是相当中肯的。其他如李颙的《观感录》也肯定了泰州学派打破等级界限的特点。
清末开始有人重视李贽的著作。后来指出李贽思想富有光辉的成绩的，是五四运动时期的吴虞。吴虞写作了《明李卓吾别传》（收入《吴虞文录》卷下），对“打倒孔家店”的新文化运动起了一定的作用。但吴虞对李贽的研究显然是有时代的局限的，即以绝对的态度来定好恶是非。我们必须以历史主义的观点方法对李贽的思想学术作出科学的总结，以期批判地继承他的优良遗产。
（注）清初周亮工《因树屋书影》说《四书评》为叶昼所伪托，但查《续焚书》卷一《与焦弱侯》，李贽确曾批点《孟子》；今存《四书评》思想风格又与李贽一致，周说恐不足信。