法国启蒙运动者卢梭的资产阶级民主思想 [复制链接]

第5版()
专栏：

法国启蒙运动者卢梭的资产阶级民主思想
任华
卢梭的时代是法国社会转变的时代，是法国的封建主义开始瓦解、资本主义即将代之而起的时代。这时候，法国的社会矛盾达到了十分尖锐的程度，以资产阶级为首的第三等级和腐朽的封建势力正在展开异常激烈的斗争。这个斗争在思想上的反映就是以启蒙思想家和法国唯物论者为首的反对封建专制主义和教权主义的斗争。大家知道，第三等级包括资产阶级、小资产阶级、工人及农民各个阶层，这些不同的阶层有着反对封建主义的共同目标，但是由于阶级地位不同，他们的革命性也有所不同。如果说大部分的启蒙思想家代表着资产阶级的利益，公开为资本主义的私有制度辩护，一般地满足于宣传君主立宪与开明专制的思想，那么在生活和感受上曾经与劳动人民比较接近的小资产阶级的思想代表卢梭则对当时的封建制度抱有更大的仇恨，对之作出了更加深刻的批判，并且在一定程度上揭露了私有制度本身的罪恶。当然，作为一个小资产阶级的思想代表，卢梭的思想是充满着矛盾的，并且归根到底是属于资产阶级的思想范畴的，在客观上不能不是为资本主义的发展开辟道路。同时，由于他的小资产阶级的立场，也使他在世界观上停留于唯心论与自然宗教的限度之内，落后于法国唯物论者的唯物主义与无神论思想。但是就社会政治观点而论，他不但对旧的制度作出了更加猛烈的抨击，而且提出了更为进步的资产阶级民主共和思想。因此和当时的其他启蒙思想家以及法国唯物论者比较起来，他在这一方面无疑是更激进、更革命的。
卢梭出身于日内瓦的一个钟表匠的家庭，从十岁起就过着长时期的贫苦流浪的生活，从事过许多封建社会里所谓低贱的职业，受过师傅的鞭笞、主人的拷打、贵族的凌辱，饱经了生活的辛酸，备尝了饥寒的折磨。他看到劳动人民遭受的残酷的封建剥削与压迫，从很小的时候起就对于当时社会的极端不平等的现象抱着切肤的仇恨，对于劳动人民的苦难寄以深刻的同情。在他晚年所写的自传式的《忏悔录》里，我们可以看到不少他的这种情感的记载。例如当他回忆起第一次遭到虐待时，他这样写道：“对于残暴和不正义的第一次意识曾经如此深刻地印在我的灵魂里面，……以致当我看见任何错误行为时，我就按捺不住心中的怒火，好像这种行为的后果是落在我自己的身上一样。当我阅读到某个暴君的残暴，或者某个卑鄙牧师的阴险狠毒时，我简直就想立刻把这种坏蛋刺死。虽万死而不辞”。
卢梭在一七四一年移居巴黎以后，结识了以伏尔泰、狄德罗等人为首的许多革命思想家，参加了百科全书的纂稿工作，陆续发表了《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》、《新爱洛依丝》、《爱弥尔》、《社会契约论》（《民约论》）等著作，成为负有国际声望的思想家。由于这些著作乃是对现存社会的抗议、檄文，因此他不断受到统治阶级的迫害，竟至弄到无处安身，穷困以死。从卢梭的一生遭遇和言行，我们一方面看到了一个坚毅不屈的资产阶级革命思想战士的形象，另一方面也看到了反动统治者狰狞的面貌。
卢梭比他同时代的其他启蒙思想家和法国唯物论者更深刻地感觉到了当时社会的矛盾，但是由于历史条件和阶级地位的限制，他并不了解这种矛盾的实质及其产生的原因。他把这个矛盾抽象地理解为自然与文明的矛盾。卢梭和他同时代的许多先进思想家一样，接受了从十七世纪以来极为流行的关于“自然状态”及处于自然状态中的“自然人”的思想。他把所谓自然状态更加理想化，特别强调良心和情感对于自然人的指导作用和支配作用，肯定自然人不仅有自我保存的要求和自爱的本性，而且有对其同类的同情心和怜悯心，从而提出了人性本善的思想。这种思想当然是一种唯心主义的，但是表达了他对当时社会的尔虞我诈的恶劣风气的抗议，特别是作为反对封建等级制度和天主教的宿罪论的武器，这种思想是有其进步意义的。
卢梭这种关于自然状态和自然人的思想基本上是一种资产阶级的人性论。他把人看成是一种超社会的存在，不了解人性是社会关系的产物。这种抽象的人性论实质上是资产阶级个人主义的表现。不过在当时的历史条件下，资产阶级个人主义作为封建束缚的对立物，起着一定的进步作用。
卢梭把自然状态和自然人理想化，把自然和文明对立起来，认为自然的东西是好的，而文明是一种人为的造作，只足以破坏自然的本性。他说：“人本来是好的，只是由于文物制度才被弄坏了”。自然人是幸福的，文明人是不幸的。于是卢梭喊出了“回到自然”的口号，并且大力宣扬“自然状态”、“自然道德”、“自然教育”、“自然宗教”等等，对文明加以谴责。他的这种思想不但受到了反动统治者的直接反对，而且遭到许多先进思想家的批评。伏尔泰等人认为他是要毁灭文明，教人回复到原始野蛮的生活。这在一定程度上是对他的一种误解，他自己也曾对此加以辩白。卢梭所谴责的文明，实际上是当时法国的腐朽堕落的文明。卢梭对于当时的极端虚伪浮华与腐败的文明曾经作出了十分有力的揭露和批判。“装饰的华丽可以显示出一个人的富有，优雅可以显示出一个人的趣味。但一个人的健康与茁壮则须由另外的标志来识别。只有在一个劳动者的粗布衣服下面，而不是在一个嬖幸者的穿戴之下，我们才能发现强有力的身躯”（《论科学与艺术》，商务印书馆一九五九年版，第五页）。“这种世态炎凉又是伴随着怎样一长串的罪恶啊！……疑虑，猜忌，恐怖，冷酷，戒惧，仇恨与奸诈永远会隐藏在礼义的那种虚伪的面幕下边，隐藏在被我们夸耀为我们时代文明的根据的那种文质彬彬的背后。”（同上书，第六页）这一类抨击当时法国文明的话在他的著作中是屡见不鲜的。
卢梭所谓的“回到自然”，实际上也并不是要教人真正回到原始野蛮的时代。它毋宁是对于资本主义社会的预示。这从他的《新爱洛依丝》和《爱弥尔》两部著作中可以窥见一斑。前一著作通过一个青年和一个贵族小姐的悲惨的恋爱故事来反对封建等级制度下的虚伪道德，宣扬所谓合乎人性的“自然道德”，而所谓自然道德其实正是适合于资产阶级要求的道德。正因为如此，他的这部著作对十九世纪的许多资产阶级文学家发生了很大的影响。《爱弥尔》是卢梭的一部教育哲学的论著，他通过对“爱弥尔”这个贵族儿童的教育计划来反对封建的教育，大力宣传所谓“自然的教育”。根据这种自然教育的理论，人的天性和个性应当得到自由的发展，教育者的任务在于为这种自由发展创造条件，消除障碍，因此教育的方式不应当是强迫灌输，而应当是启发诱导，不应当是死啃书本，而要注意从经验中、生活中学习。卢梭的这种教育理论实际上是资产阶级个人主义与自由主义的表现，按照他的这种理论教育出来的人正是资本主义社会所要求的人。在当时的条件下，他的这种理论无疑是具有进步性和革命性的。因此《爱弥尔》这部著作特别引起了封建统治者的注意，卢梭受到了迫害，著作也被查禁和焚毁。但是反动派所憎恨的东西恰恰是革命者所喜爱的东西，卢梭的这部著作受到了雅各宾党的领导者热烈的欢迎，对他们发生了很大的影响。
尽管卢梭对于文明的谴责实际上并不是要无条件地否定文明，他的“回到自然”的思想也并不是要教人回复到原始状态。但是他的这种思想无疑是表达得十分模糊不清的，甚至是充满着矛盾的。他时常把当时法国的那种腐朽的文明和一般的文明混为一谈，因此时常表现出一种否定文明本身的倾向。而当他把社会的堕落、道德的败坏归咎于科学艺术的进步时，这种倾向就显得特别突出。他看不清楚资本主义必然要代替封建主义的客观趋势，因而不免表现出对过去的怀念与憧憬，把原始生活理想化，对“高尚的野蛮人”备加赞美，并发出了“思考的状态是违反自然的一种状态，而沉思的人乃是一种变了质的动物”（《论人类不平等的起源和基础》，法律出版社一九五八年版，第七十九页）这类过激的、不正确的言论。
卢梭的最主要的贡献无疑是他对于人类社会不平等的起源的研究和他对于如何消除这种现象所提出来的政治理论。这就是他的两部主要著作《论人类不平等的起源和基础》及《社会契约论》的主题。在前一著作中，他探讨了人类社会不平等的起源的问题。照他看来，这个问题就在于说明人类怎样从自由、平等、和平美好的自然状态一步一步地走上了不平等的、奴役的、悲惨的社会状态。在研究和说明中，他提出了某些接近历史唯物主义的观点。这在当时的历史条件下，应当说是极其卓越的思想。
首先，卢梭看到人类不平等的产生是由于私有财产制度。在这一点上，他的认识远远超过了当时一般启蒙思想家和法国唯物论者的水平，而接近于空想社会主义者的看法。卢梭的有名的一段话表达了这种观点。“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行，战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”（《论人类不平等的起源和基础》，第一一一页）。
和这一点密切联系着的是卢梭多少看到了社会生活是由经济发展决定的，而私有财产的出现与一定社会发展的水平有联系。当他探求使人类脱离自然状态的各种原因时，他不但指出了环境、气候、人口等等因素，而且肯定由于人们使用了金属工具，改进了耕作技术，进行了土地的分配，提高了生产水平，才逐渐造成私有财产制度和私有的观念。在这里，他多少看到了产生社会不平等的经济原因。
卢梭还多少看到了国家是随着私有财产的出现而产生的，并且是富人统治穷人的工具。他说：“社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。它们给弱者以新的桎梏。给富者以新的力量……它们把保障私有财产和承认不平等的法律永远确定下来，把巧取豪夺变成不可取消的权利；从此以后，便为少数野心家的利益，驱使整个人类忍受劳苦，奴役和贫困”。（同上书第一二八至一二九页）。
最后，在卢梭的社会不平等的起源学说中还包含着一些极其有价值的辩证法的因素。正如恩格斯指出的，他看到了社会发展中的某些矛盾过程，对立转化和否定之否定的现象。恩格斯说：卢梭看到了“不平等的产生是进步。可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步（《反杜林论》，人民出版社一九五六年版，第一四三页）。
卢梭认为不平等的发展有三个阶段，第一阶段是私有财产的出现，第二阶段是国家的产生，最后是暴政的形成。“法律和私有财产权的设定是不平等的第一阶段；官职的设置是第二阶段；而第三阶段，也就是最末一个阶段，是合法的权力变成专制的权力。因此，富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的；强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的；主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的”（《论人类不平等的起源和基础》，第一四一页）。
卢梭认为当暴政形成之后，就达到了不平等的顶点。这时候“人民便不再有首长了，也没有政府了，而只有一些暴君”，“如果在这里，可以说人人都是平等的，正是因为他们都等于零。到了这个时候，不平等就要向它的对立面转化，重新变为平等”。可是，正如恩格斯指出的，“不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定”（《反杜林论》第一四四页）。
恩格斯对于卢梭的这些辩证法因素有很高的评价。他说：“我们在卢梭的书上，不但已经可以看到那种和马克思在《资本论》中的论述同出一辙的议论，而且还可以看到卢梭所详细叙述的一系列和马克思运用得相同的辩证的说法”（《反杜林论》，第一四四页）。的确，在形而上学思想占居统治地位的十八世纪时代，卢梭的这些天才的思想是值得我们特别重视的。
卢梭虽然在他的关于人类不平等的起源的研究中提出了以上许多有价值的思想，但是他并不能把这些思想贯彻到底。总的说来，他的社会历史观点仍然是唯心主义的，他仍然是把理性作为社会发展的决定性力量，把私有制和国家的出现说成好像是富人对于穷人欺骗的结果。他陷于许多矛盾中。最突出的一点就是他一方面看到了私有财产是不平等和一切社会罪恶的根源；但另一方面又不主张取消私有制度，而主张保持一种小的私有制度。因此卢梭所憧憬的社会客观上不能不是资本主义社会。卢梭的《社会契约论》正是为这种社会提供的理论根据，所以马克思说它是“市民社会”的预示。
卢梭的社会契约论是十七世纪以来极为流行的社会契约论的继续和发展。它和一切的社会契约论一样，是以“自然状态”和“自然人”的理论为根据的。但是作为一个比较激进的小资产阶级的思想代表，卢梭给所谓自然状态和自然人作了某些不同的解释，他不但反对霍布士把自然状态说成是“一切人对一切人战争”的状态，而且也不同意洛克等人把私有财产作为在自然状态中的自然人所固有的权利，不同意他们把私有制建立在所谓自然法的基础上面。卢梭所最关心的是人的自由平等的权利，他认为这是人的不可放弃的自然权利，他说：“所有权不过是一种协议和人为的制度……但是，人类主要的天然禀赋，生命和自由，则不能与此相提并论。……一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在。抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在，……所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的”（《论人类不平等的起源和基础》，第一三六至一三七页），因此他的社会契约论所要解决的是如何恢复和保障人们在不平等社会中所丧失的自由和平等的权利问题。他在《社会契约论》一开始便提出了他的那句有名的话：“人生来是自由的，但却无往不在枷锁之中。”（《民约论》，第六页）这是对于当时的封建专制主义的抗议。照卢梭看来，要使人们摆脱身上的枷锁，重新获得自由，就必须通过人们互相订立契约，建立民主的国家。卢梭宣称社会契约的目的是要求一种结合的方式来保障人的自由，而当人们通过契约建立了民主的国家以后，他们虽有所丧失，但也有所获得，他们丧失的是自然的自由，所得到的是政治的自由，他们所丧失的是自然的平等，所得到的是法律上的平等。因此卢梭的社会契约论不但和霍布士的那种为专制主义服务的契约说很不相同，也和洛克与孟德斯鸠等人用来为君主立宪制度作论证的那种社会契约论有区别。他要用社会契约论来为民主共和制度服务。在当时历史条件下，这是更激进、更革命的。他这种社会契约论有力地打击了直接为封建专制主义服务的“君权神授”的思想。
在卢梭的社会契约论中贯彻着民主主义的思想。从他的“公意”的理论和“人民主权”的思想我们可以很明显地看到这点。
卢梭认为社会契约乃是人民自身之间的一种结合行动，由之而产生国家。在国家这个集体中，每个结合者都必须把自己以及自己的全部权利转让给这个集体，这个集体因此表现了人民的最高的和共同的意志。卢梭称之为“公意”，并且把它和所谓“众意”区别开来。“公意只考虑到公共的利益，众意则考虑到个人的利益。众意只是个别意志的总合”（《民约论》，第三十九页）。“公意永远是公正的而且永远以公共福利为依归”（同书，第三十八至三十九页），而人们对公意的遵守实际上是“在服从他们自己的意志”。
和公意的思想密切联系着的便是卢梭的“人民主权”的思想。卢梭认为公意就是主权的表现，主权就是公意的运用。因此主权在于全体人民，而不在于君主或政府。卢梭正是这样用它来维护民主制度的。
霍布士等人把主权和政府混为一谈。卢梭根据他的人民主权的思想，把二者严格区别开来。他认为主权既然在于人民，主权既然不可分割与不可转让，因此国家是公意的表现，而人民是国家的主人，政府只不过是人民选举出来执行公意的机构，只不过是人民的代理人而已。
既然政府是人民选举出来执行公意的机关，那么当其不能执行或违反公意的时候，人民就有权取消它。由此卢梭得出了人民有权革命的结论。当君主不再依法管理国家时，便是篡夺了主权，他变成了人民的主人、他们的暴君。“就从政府篡夺了主权的那个时刻起，社会公约就被破坏了。于是每个单纯的公民就当然地又恢复了他们天然的自由，这时候，他们的服从就是被迫的而不是有义务的了”（《民约论》，第一一一页）。“如果我仅仅考虑强力，以及强力所产生的效果，我要说，当人民不得不服从时，他们服从了，他们做得对；但是一旦人民可以打破自己身上的桎梏，而他们打破了它，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的同一权利来恢复自己的自由，所以或者是人民有理由重新获得自由，或者是别人当初就是毫无根据地夺去了他们的自由”（《民约论》，第六页）。这就是卢梭对于暴君所说的“暴力支持他；暴力也推翻他”（《论人类不平等的起源和基础》，第一四六页）的道理。
卢梭的社会契约论把社会、国家说成是人的约定的意志活动的结果，这显然是唯心主义的观点。但它在当时的革命意义是很明显的，那就是要反对当时的封建专制主义，代之以资产阶级的民主主义。卢梭虽然没有像一般的资产阶级思想家那样把私有财产权明确规定为人的天赋权利之一，并且根据它来论证私有制的神圣不可侵犯，但是他毕竟是拥护私有制的，并且曾经宣布财产“是一切公民权利中的最神圣的一种权利”（百科全书，政治经济学条）。他所主张的在社会公约上建立起来的平等基本上是资产阶级所讲的法律上的平等，而他所企望的自由更是资产阶级所要求的放任自由。所以恩格斯说：“卢梭的‘社会公约’，在实践上已经成为、而且只能成为资产阶级的民主共和国”（《反杜林论》，第十四页）。这是对于卢梭的社会契约论的阶级实质极为正确的分析。