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第5版()
专栏：

顾炎武的思想风格
张岂之
明末清初我国杰出的思想家和爱国学者顾炎武（一六一三至一六八二年），字宁人，昆山人（今江苏省昆山县）。学者称他为亭林先生。今年是他诞生三百五十周年。
一
明末清初之际正是中国封建制社会后期复杂的阶级矛盾和民族矛盾相互交错的时期。明朝中叶以后，在商品经济比较发达的东南地区、特别是长江三角洲一带，发生了城市人民反对封建统治者的爪牙“矿监”、“税使”的斗争。同时，农民和地主阶级之间的阶级矛盾也激化起来。一六二七年，在陕西北部首先燃起了农民起义的火炬。起义军后来在李自成、张献忠的领导下，提出了“均田免粮”的口号，受到农民群众的热烈欢迎。一六四四年，农民革命的洪流终于摧毁了明王朝的统治。
由于清军入关并执行民族压迫政策，民族矛盾成为主要矛盾。汉族人民风起云涌地掀起了反抗清贵族统治集团的斗争。许多爱国的士大夫们也卷入这一斗争。大地主大官僚投靠了清朝统治者，而农民群众则始终是抗清斗争的主力军。
这个被当时进步思想家称为“天崩地解”的历史时期，以及从这时期所反映出来的许多重大的社会历史问题，紧紧地吸住了许多进步思想家的注意力。他们思考着社会的现实问题，有的还亲自参加了抗清斗争。他们大都从地主阶级反对派的立场出发，依据着自己的认识和生活体验，从文化思想的各个领域曲折地反映了当时的现实社会生活，并试图对于现实矛盾作出他们所能作出的理论解答。这就是当时进步思想家之所以重视“当世之务”和“经世致用”之学的历史根源。
顾炎武少年时代，在自己嗣祖的启蒙教育下，便开始重视有关地理、兵、农、水土、史学等“实学”，并参加了“复社”的政治活动。
“复社”先后在苏州虎丘开大会三次。一些对明末黑暗政治不满而怀有改革愿望的士大夫们，在论学的形式下大声呼吁改良朝政。顾炎武参加“复社”以后，结识了许多朋友；他后日长期奔波、筹划抗清事业，就曾经利用了他在“复社”中旧识的社会关系。而更为重要的是，参加“复社”的学术和政治活动，开阔了他的视野，促使他对当时现实社会问题的探讨发生了浓厚的兴趣。例如，他注意到明末江南地区的“田赋”问题，列举许多具体事例和数字去说明“田税”和“私租”的苛刻繁重，而造成“吴中之民，有田者什一，为人佃作者什九”（《日知录》卷十）。同时，他还依据着亲身的体验和观察，痛斥了“乡宦”、“生员”、“吏胥”对人民的掠夺和迫害。他说：“天下之病民者有三：曰乡宦，曰生员，曰吏胥。”“废天下之生员，而官府之政清也。”（《生员论》中）
他二十七岁时便计划写两部著作，并作了搜集资料的准备工作。一部探讨地理沿革（即《肇域记》），再一部研究中国社会经济（即《天下郡国利病书》）。至于写作的目的，他说：“感四国之多虞，耻经生之寡术”，因而要寻求出有益于解决现实问题的道理和学问。
可见当顾炎武开始自己学术活动的时候，他便和那些手抱《朱子纲目》而空谈“心”“性”的道学家们，那些背诵朱（熹）注《四书》及宋儒注《五经》而醉心于科举功名的庸才们，是走着不同的路子的。他没有陷于玩物丧志的文字游戏，也没有以笺释名物（“注虫鱼命草木”）束缚自己。对于这位杰出的爱国学者，有比书房更为宽阔的天地。用他自己的话说，那就是和所谓“六经之指”相对待的“当世之务”的现实世界。
顾炎武亲自参加了江南人民的抗清斗争，写出许多像《秋山》那样感人至深的爱国诗篇。抗清失败以后，一六五六年春顾炎武离开江南，开始了长期的亡命生活。他往来于山东、河北、山西、陕西之间，孜孜不倦地寻求着抗清的力量。他曾经垦田于山东长白山下，畜牧于山西雁门之北、五台之东。他晚年在形势险要的华山脚下（陕西华阴）定居，是寓有以此作为抗清根据地的深意的。他在长途跋涉中仍然继续着“经世致用”之学的研究，正如他的学生潘耒所说，“先生……足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌”（《日知录序》）。
顾炎武在从事抗清斗争中，常以精卫鸟衔石填海的坚毅精神鞭策自己。当他在北京附近昌平度过自己五十生日时，他还写下了这样乐观的诗句：“远路不须愁日暮，老年终自望河清。”
顾炎武在长期亡命生活中结识了许多学者和志士。在山西太原他会见了当地爱国学者傅山（青主），他们二人的唱和诗洋溢着爱国的热情。后来他又在长安附近的盩厔县会见了关中大学者李颙（二曲），他们二人在窑洞中交谈了国家大事和各自的学术见解。顾炎武虽然没有机会和当时另一位进步思想家和学者黄宗羲见面，但是他对黄宗羲的代表作《明夷待访录》一书却推崇备至。这在当时是一部对现实社会批判的典型作品，其中且含有近代民主思想的萌芽。
可是终究由于顾炎武是站在地主阶级反对派立场上的，他只能风尘仆仆地在士大夫和商人中间活动着，而不知这些力量是很微弱的。
二
顾炎武在思想史和学术史上的许多创造性的贡献中，贯串着这样的基本精神：以“经世致用”之学为旗帜，展开对正宗学者的批判。这和程（颐）朱（熹）、陆（九渊）王（守仁）的唯心主义是相对立着的。我们不能撇开顾炎武的基本思想倾向，而把他的思想说成是唯物和唯心各占一半的混合品。
在宋、明以来哲学上两条路线论争的焦点问题、即道和器的相互关系问题上，顾炎武认为，“道”（精神、概念）不能离
“器”（具体的事物）而独存。他在《日知录》卷一《形而下者谓之器》中提出：“非器则道无所寓。”这就是说，“道”总是寓于“器”之中的，离开了“器”也就没有“道”可言。
顾炎武坚持了唯物主义的道器论，但是他没有从哲学上进行详尽的论证。和他同时代的杰出唯物主义者王夫之，才对此作出了深入的理论说明。他说：“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”（《周易外传》卷五）；又说：“据器而道存”（《周易外传》卷二），即研究了具体的器物才能发现其中的规律性。
由此出发，顾炎武反对了道学家们关于“心”“性”之类的空谈，痛斥了他们“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’。以明心见性之空言，代修己治人之实学”。这里指出宋明道学家不认真研究历史和现状，只是一味地在“语录”中打圈子。
“一贯”、“无言”这些词原出于《论语》，常被宋、明道学家所借用；他们仿佛在研究儒家经典，而实际上却是援佛、道入儒。这就是说，他们借用了儒家先行者的某些思想资料，将其中某些唯心主义观点（如孟子的）和佛、道的唯心主义宗教哲学掺合起来。例如，程、朱所谓“一贯”，就是脱离事物而虚构为事物本原的“理”或“太极”之类（亦即将封建道德神化为绝对的神秘体）；他们所谓“无言”，就是指内省体验的唯心主义修养方法。在陆、王看来，“一贯”即“致良知”。他们又杜撰出“心”即“良知”（即封建道德本原的神秘论），宣扬着返求所谓“本善”的“内心”的僧侣主义说教。
顾炎武对道学家所谓“一贯”、“无言”之类的唯心主义观点之批判，不能仅看成是对陆、王而发，其实也是包括了程、朱在内的。
他指出，“一贯”应该是人们通过“见”“闻”的实际经验而归纳出来的原则，既不是什么脱离具体事物的神秘体，也不是产生于什么“本善”的“内心”。顾炎武进而借用《论语》上的话作为譬喻，说：孔子研究了《诗经》中三百五篇诗以后，才归纳出一个原则：“思无邪”（见《论语·为政篇》）。这里的举例是否得当且撇开不论，但显而易见的是，顾炎武是依据经验归纳法的方法论去解释“一贯”的。他明确地说：“舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲‘危微精一’之说，……我弗敢知也！”（《与友人论学书》）
在认识论上，顾炎武对“格物致知”的解释，和程、朱、陆、王也是迥然不同的。例如，朱熹释“格物”并非指从客观事物中抽引出知识，而是指向内心“理会”出有凌驾于万物之上的
“理”，最后他宣扬了以封建道德的原则去判断是非。又如，王守仁释“格物”为“致吾心良知之‘天理’于事事物物”，这便是宣扬了主观唯心主义的神秘论。
和朱、王根本对立，顾炎武认为，“格物”即对于“当务之急”的研究；“致知”即“知止”，“止”于“物”，以达到对于物的理解和认识。这个观点是和他一生的活动紧密联系着的。他终其一生到各地考察，寻求“经世致用”的知识，筹划抗清事业，这些就是他的“当务之急”了。因此他说：“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。知者无不知也，当务之为急。”（《日知录》卷六）
基于此，顾炎武又指出：离开“文章言行”的日常经验，是没有什么“性”与“天道”可言的。这也正是针对道学家空谈性、理的虚玄之论而发的。关于“文章言行”，顾炎武有时将它看成对山川形势和民情风俗进行考察访问这样的积极内容，而有时又将它看成封建道德的践履，这一点便表现出他不能超越的时代和阶级的局限。并且，顾炎武强调经验的科学，而忽视高级的理性的认识，这便具有经验主义的因素。
否认有所谓先天的知识，而认为凡属知识都由后天积累而成，这个观点在顾炎武的著作中随处可见。仅以他的代表作《日知录》的书名为例便可以了然。“日知”二字，原出于孔子：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《论语·子张篇》）顾炎武借用“日知”二字，是想阐明他自己的知识是经过长期刻苦学习以及对山川形势的长期考察才逐渐积累起来的，而不是生而有之或一蹴而就的。正是从这个意义上，他才说《日知录》经过了三十多年反复修订增补才写成的。如果丢开顾炎武对知识的朴素唯物观点，而把他形容成“皓首穷经”的蛀书虫，以为这样才足以显示他的“治学精神”，那是不切合历史实际的。
三
顾炎武在史学、地理学和音韵学上也是有独到贡献的，这里不准备一一论列，而仅就他的治史态度作些分析说明。
对于顾炎武的治史态度不能简单地以“严肃”二字加以评价，因为在“严肃”的背后是有一定的学术倾向作为基础的。如果忽视顾炎武和道学家甚至和清代汉学家之间学术思想根本倾向的区别，而笼统地称之为“严肃”，那是不妥当的。
顾炎武对著述（“为文”）的看法，正是八股取士的科举方法以及明代儒者空疏学风的对立物。他尖锐地指出：“凡今之所以为学者，为利而已：科举是也。其进于此，而为文辞著书，一切可传之事者，为名而已，有明三百年之文人是也。”（《与潘次耕札》）因此，他决心要挽救这种颓风。
他提出“为文”的先决条件是，“士当以器识为先”。这本来是宋朝刘挚训勉其子孙的一句话，顾炎武借用它并作出这样的解释：首先要学会做人，要有崇高的情操，才能写出好文章。例如，他在谈到他自己的学问修养时说：“胸中磊磊，绝无阉然媚世之习”。换言之，在学问上，“不为空虚之学”；在为人处世上，“立身不为乡原之人”。从前者可看到他对“经世致用”之学的提倡，从后者又可看到他大义凛然的民族气节。这些就是他所强调的“器识”。
据此，他为自己确立了为文的一条基本原则：“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”。这就是说，为文必须有助于解决历史和现状的实际问题。他坚决反对那些宣扬怪异神鬼的、没有根据的文章，反对那些奉承阿谀奸佞之辈的文章，认为它们是一点儿价值也没有的，既害了作者自己，也害了读者。在他看来，文章应当是“明道也；察民隐也；乐道人之善也”。
在顾炎武的用语中，所谓“文”并不限于文章之“文”，有时具有更为广泛的意义。例如，他借用《论语》中“博学于文”去说明：“文”是个人修养和天下国家大事的总称，都在“学”之范围之内。固然他看待这个问题还不能完全脱开封建的君臣之义和封建道德的束缚，但主导的一面是有积极内容的，因为他针对明代空疏的学风而强调了研究当时现实社会的实际问题的重要，用他的话说，也就是研究“天下郡国之利病”。与此联系，他还借用《论语》中的“行己有耻”去说明“耻之于人大矣”，即指耻于做八股，耻于讲“空虚之学”，耻于做阿谀奸佞之文，耻于做“亡天下”的奴婢人物。而“保天下者，匹夫之贱，与有责焉”，正是他从正面所发挥出的“行己有耻”的原则。
在史学的研究中，顾炎武强调了“引古筹今”，将史学研究作为“训今”的借鉴。他说：“夫史书之作，鉴往所以训今。”（《答徐甥公肃书》）从《日知录》来看，这是一部涉及社会生活各个方面的笔记式历史著作。正如潘耒在《日知录序》中说，顾炎武是为了弄清楚“事关民生国命者”的现实问题，才从事于“穷源溯本”的史学研究的。换言之，写作《日知录》的缘起，是为了探讨吏治、财赋、典礼等古制的来龙去脉，“疏通其源流，考正其谬误”，以达到“规切时弊”的目的。例如，他在该书卷十三研究了“周末风俗”、“两汉风俗”、“宋世风俗”以后，便强调了“清议”（舆论）的重要，并提出“天下无不可变之风俗”的历史进化观点。按“风俗”一词，在《日知录》中所指范围甚广，包括社会生活的许多方面，如家庭、人才、吏治、清议、艺文等。
顾炎武很重视历史源流的研究。他称自己的《音学五书》是：“审音学之源流也”；“古今音之变，而究其所以不同”。他还称自己研究古代经书也是从辨析历史源流出发的：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”（《与人书》）基于此，他有六经皆史的观点：“《春秋》书公、书郊褅。……孟子曰：‘其文则史’。不独《春秋》也，虽六经皆然。”（《日知录》卷三）这在当时是很大胆的、很有见解的言论。宋、明道学家借用古代经典宣扬了佛、道的唯心主义，再加上封建统治者规定以八股文科举方法取士，所以“六经”已被渲染成为一具神圣不可侵犯的僵尸了。与此相对立，顾炎武则从研究古代典章制度的源流着眼，将“六经”还原而为有血有肉的“史”，而不将它看成是僵死的神物。他的挚友傅山也提出“五经皆王制”的命题。这个观点后来又被十八世纪大史学家章学诚所发展，他说：“六经皆史也。……古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义·易教上》）
在史学研究中，除文献资料外，顾炎武还很重视实地的调查访问，常将调查访问所得和文献记载参照比较，结合研究。全祖望在《亭林先生神道表》中说：“先生……所至阨塞，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。”例如，顾炎武考察了山海关、昌黎、蓟州一带的地理形势，并结合文献资料，才编成《营平二州史事》六卷。他在序中说：“宋宣和与金结盟，徒以不考营、平、滦三州之旧，至于争地构兵，以此三州之故而亡其天下，岂非后代之龟鉴哉！”很明显，顾炎武纂辑此书，是为了从历史上寻求出对于后代有益的教训（即所谓“龟鉴”），这和他的爱国主义思想是分不开的。现在《营平二州史事》只存有其中古地名一卷，名《营平二州地名记》，其余很可能是被清统治者销毁了的。
顾炎武在音韵学、史学和金石考古方面作过不少考据工作，对此是不能脱离他的治史态度而孤立地加以评价的。他的主要成就在于对“经世致用”之学的提倡，以及基于此对历史和现状问题的大胆探索。而在顾炎武的整个史学研究工作中，考据只不过是被作为探明古今制度源流演变以及搞清某一史事的手段而已。例如，他在《金石文字记序》中说，对金石刻辞的搜集和研究，是为了“与史书相证明，可以阐幽表微，补阙正误”。这和清代汉学家脱离社会现实生活，而埋头于故纸堆为考据而考据的繁琐学风，是很不相同的。