王夫之的《老子衍》

第5版()
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王夫之的《老子衍》
关锋
《老子衍》一书，是王夫之在他三十七岁的时候写成的。过了十八年，当他的哲学思想更加成熟的时候，将《老子衍》加以重定，并写了后序。可是，重定《老子衍》稿本，被弟子唐端笏拿到家中去，恰巧碰上火灾，给烧掉了①。传世的《老子衍》，是根据夫之三十七岁时写的稿本刻印的。
重定本《老子衍》当有更丰富、更深刻的思想，被毁于火，实在是非常可惜的。不过，我们从现存的《老子衍》也可以学到很多东西，并且可以从这儿探讨夫之的哲学思想逐渐臻于成熟的过程。夫之在三十七岁时就基本上形成了唯物主义的世界观，此后便是继续进行探索，在若干环节上逐渐地把朴素辩证法和唯物主义结合起来。《老子衍》对于老子哲学的基本态度，是批判它的唯心主义，并企图把它的辩证法从唯心主义的桎梏中解放出来（虽然不如夫之后来的著作那样鲜明和深刻）。这本书的许多观点，可以看作夫之后来在若干环节上把朴素辩证法和唯物主义结合起来的端绪。
夫之在《老子衍自序》中说，对于老子哲学及诸家注释要“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”。意思是说，要深入它的内部，袭取它的有用的思想资料（好似夺取敌人的辎重），暴露它的根据的虚伪性，指出它的瑕疵。可以说，这是夫之对历史上的唯心主义的总的态度。老子哲学的瑕疵是什么呢？夫之写道：“天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥。三者之失，老子兼之矣。”总的意思是说，老子哲学失之于偏激，固执偶然见到的东西②，穿凿附会③。这似乎是企图揭露老子走向错误的认识论根源，而对于老子哲学的瑕疵，在《老子衍》本文中则有具体的批判。
老子哲学的“道”是世界的精神本体，类似柏拉图的绝对理念，是和天地万物相对立的虚无，是产生天地万物的主宰。王夫之与之相反，他说：“物与道为体，而物即道也。”这和他在《周易外传》（夫之在三十七岁时开始写作此书）中所说的“盈天地之间皆器矣”，“天下惟器而已矣，道者器之道，不可谓之道之器也”，“道者，物所众著而共由者也”等等，是相通的。两者相参，我们可以看出，所谓“物与道为体，而物即道也”的意思，是根本否认有什么离开物（亦即“器”）而独立存在的道，而认为道是物之道、物质世界运动过程之道，这样的道，就是物质运动的规律。这当然是唯物主义，同老子哲学根本对立的。
老子说：“道生一（王弼注曰：“冲气为和”），一生二，二生三，三生万物。”而王夫之却根本否认有什么“超于和以生和”的东西存在，这就把老子哲学的最高范畴——作为世界之精神本体的“道”，给否定了。
对于老子的“天下万物生于有，有生于无”，夫之说道：“道含万物，而入万物，方往方来，蜿蟺希微，固不穷已。乃当其排之而来则有，当其引之而去，则托于无以生有，而可名为无……。”固然，这段话不是很明确的。但在这段话里，我们同样可以看出：夫之反对把道和物分离开来、把道看作是离开物独立存在的。他说的“可名为无”的“无”，不是老子的抽象的、同具体万物相对待并产生具体万物的“无”，而是说的具体的某物消逝、转化。“排之而来则有”，是说原来没有的东西产生了（某物之有），“引之而去”是说原来存在的东西消逝了（某物之无），所以他说“托于无以生有”。夫之在这里说的有、无，是形而下的具体某物的有（产生）无（消逝）。这在实质上，和老子哲学也是对立的。这一点，在他后来的著作中就说得非常明确了。
后来，夫之一直明确而坚决地批判老庄哲学的“无”的范畴。
例如，《尚书引义》中说：“物生于有，不生于无。”这就不仅在思想实质上，而且在表现形式上，自觉地同老庄哲学划清了界限。
“淫辞知其所陷”（《孟子·公孙丑》）。夫之不仅坚决否定老庄哲学的“无”的范畴，而且在《思问录》中还探讨他们的失足所在。夫之说：
“言无我者，亦于我而言无我耳。如非有我，更孰从而无我乎！于我而言无我，其为淫遁之辞可知。”（《思问录内篇》）这个批判，今天看来，还是很深刻的。夫之还说：
“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？……今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。”（同上）
世界上没有“无”，为什么人们的头脑中会产生“无”的观念呢？曰：激于有而言无（亦即“就言有者之所谓有而谓无其有也”）。比如一棵树的存在，这是“有”——具体的“有”，即此树之“有”；这棵树不存在了，这是“无”——具体的“无”，即此树之“无”，这便是激于此树之“有”（存在）而言此树之“无”（不存在）。哲学家总括所有的“有”（万事万物）而思之，就得到了抽象的、纯粹的“有”这一观念；于此再前进，激于有而言无，就不难得它的对立面——抽象的纯粹的“无”这一观念。纯粹的“无”，本来是凭借自己的头脑从现实世界经过一系列的抽象而得到的观念，并非宇宙间有什么“无”；可是“客观”唯心主义者老子，却把纯粹的“无”看作脱离他自己的头脑、也脱离一切人的头脑而独立存在的精神本体，然后他就以宇宙奥秘发现者、说明者的身份去讲说“无中生有”了。——我们不能说，上述意思在王夫之那里都有了，但是，他的激于有而言无的思想，直到今天还是我们批判老子哲学的一个锐利武器，并且对于批判其他唯心主义哲学也有重要的意义。
《老子衍》对于老子哲学体系中包含的辩证法思想是肯定的，但同时又是批判的，即批判它的唯心主义性质和归结到形而上学的半途而废。
老子哲学肯定矛盾（这是辩证法的），但终于归结到消解矛盾，取消斗争（这是形而上学的）。夫之似乎看到了这一点，例如他对《道德经》第三章的批判。
《道德经》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。”这是认为：“尚贤”是“民争”的原因……，取消了“尚贤”（矛盾的这一面）也就取消了“民争”（矛盾的另一面）……于是达到了矛盾的消解，回复到了无矛盾的“小国寡民”的社会。对此，夫之批判道：
“争未必起于贤，盗未必因于难得之货，心未必乱于见可欲，万物块处而梦妄作，我之神与形无以自平，则木与木相钻而热生，水与水相激而沤生，而又为以治之，则其生不息。故阳火进，而既进之位虚以召阴；阴符退，而所退之物游以犯阳。夫不有其反焉者乎！”很显然，这是和老子哲学对立的。这段话，实际上是肯定矛盾的绝对性，即认为矛盾是无时不在的。固然，论证有很大的猜测性，没有（在当时也不可能）从社会经济基础和阶级斗争阐明“尚贤”和“民争”……的根源，从而论证社会矛盾的绝对性；但是，处在封建时代的王夫之，能够肯定矛盾的绝对性，就是很了不起的了。他所以能够做到这一点，是和他从唯物主义观点看问题分不开的。从唯物主义观点探讨事物的矛盾，从而肯定矛盾的绝对性，在夫之以后的著作中得到了进一步的发展。
《老子衍》中关于动静关系的观点，更是值得我们特别重视的。
在老子那里，肯定动（这是辩证法的），但是他却认为动之前是静，而动也要归结为静，简言之，即：静——动——静。所以他说“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，复命曰常。”老子的哲学，是主静的哲学。在他那里，动和静是两截的、是没有同一性的绝对互相排斥，就是说，静是不包含着动的绝对的静。并且，在夫之以前，似乎还没有人提出动静关系的辩证法观点。
据我了解，动静关系的辩证法观点，在中国哲学史上是王夫之首先提出的，《老子衍》就有了它的发端。夫之在《老子衍》中写道：
“静于动，则动可名为静。可名为静，静亦乐得而归之。所谓‘守静笃’者，此也。动于静，则静可名为动。可名为动，静与周旋而不死。所谓‘反者道之动’者，此也。”这段话，也不是很明确的。但是，这里包含了他后来提出的动静关系的辩证法思想萌芽。“静于动”、“动于静”有动静互相包含的意思，所以在一定意义上“静可名为动”、“动可名为静”。在这里，夫之没有把动静看作互不联系的两截，而是企图把动静辩证的统一起来。这一点，在他后来的著作中就说得很明确了。例如：
“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣，‘至诚无息’，况天地乎！‘维天之命，于穆不已’，何静之有！”（《思问录·内篇》）
“静者静动，非不动也。”（同上）
“静即含动，动不舍静。”（《思问录·外篇》）这是相当鲜明的关于动静的辩证法观点。夫之肯定动的绝对性，他根本否认有“废然之静”。所谓“废然之静”就是绝对的静止，这当然是没有的。所谓“静”是相对于急剧、显著的变化而言，而不是绝对的，所以夫之说“静即含动”，“静者静动，非不动也”。宇宙万物，无时无刻不在运动，但有相对的静止，“动不舍静”即肯定“静者静动”的相对静止。马克思列宁主义哲学认为，运动是绝对的，静止是相对的，静止是运动的一种特殊形态。夫之的观点是符合马克思列宁主义的运动观的，固然他受着时代条件的限制，没有也不可能从自然界和社会历史提出科学的论证，而具有很大的猜测性。但夫之的这一贡献，从历史的见地看来，却是伟大的。“静即含动”，“静者静动，非不动也”的命题，直到今天仍然闪耀着光辉，并且有助于我们了解马克思列宁主义哲学关于相对静止的原理。
上述夫之的动静关系的辩证法观点，是从《老子衍》中关于“动于静”、“静于动”的说法发展出来的。两相对照，也可见前边我们对“动于静”、“静于动”的解释，并不是主观臆猜。
动静关系的辩证法观点，是坚持唯物主义世界观的一个重要环节。如果在动静关系上持形而上学的观点，把动静看作互不相干的两截，就会逻辑地陷入唯心主义：静是绝对的，怎么会动起来呢？这就会走到外因论，以至走到肯定“第一推动力”的唯心主义观点。夫之同肯定矛盾的绝对性相联系，肯定了动的绝对性、静的相对性，初步地解决了动和静的辩证关系，这里正是表现了他把朴素辩证法和朴素唯物主义在一定程度上结合了起来。夫之确是在若干环节上，把朴素辩证法和朴素唯物主义在一定程度上结合了起来；至于处在明末清初的王夫之为什么能够做到这一点，那就需要从当时社会矛盾的特殊性和中国唯物主义、辩证法的传统进行探讨了。
在《老子衍》中，夫之对于老子的唯心主义的认识论，也作了批判。
老子说：“不出户知天下，不窥牖见天道，其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”很显然，这是唯心主义的。对此，夫之写道：
“物授我知，而我不勤，乃知昔之逐亡子而追奔马者，劳而愚矣。非然，则天下岂有不行而知，不见而名，不为而成者哉！”值得我们注意的是，夫之不是把老子的命题简单地反过来说“其出弥远，其知弥多……”。他从唯物主义观点肯定了“物授我知”，否定了不行而知、不见而名、不为而成。但同时指出：如果在接物时主观态度有问题，追逐现象，也会迷失方向，而得不到真知灼见。这在认识过程中确是常有的事。这里所说的 “我不勤”、“逐亡子”、“追奔马”，意思不怎么明确，但这个思想，后来在《庄子通》中就说得明确了，两相参照，意思还是明白的。夫之在《庄子通》中对这个思想的进一步发挥，拙作王夫之的《庄子通》曾经谈过，这里就不来重复了。
中华书局印行《老子衍》，要我写一篇序言。我对于王夫之的哲学思想还没有全面的和深入的研究，就是《老子衍》，恐怕也没有完全弄懂，而且，老子哲学是唯心主义还是唯物主义，学术界尚争论未决。所以，写一篇序言是很困难的。但盛情难却，只好以这样一篇读书笔记式的文章交卷了。研究王夫之的哲学，和研究老子哲学一样，也必须经过百家争鸣，才能达到科学的结论。本文所说的，只是作者个人的一点看法。不对的地方，请同志们批评。
?据王之春《船山公年谱》。
?古字“偶”有适然的意思，如列子杨朱篇：“郑国之治，偶耳。”用现在话说，就是“偶然的”。
?《孟子离娄》：“所恶于智者，为其凿也”，“凿”即穿凿附会的意思。